法国社会与文化论文范文1
关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论"文化工业"的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于"搬用法"，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有"外国制造"的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的"知识-话语型"。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论"启示"--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多"负面性"才变得如此"显而易见"（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种"搬用"几乎已经成为中国学者的"学术无意识"，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。
本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 "本土"问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术"霸权"是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的意义上说，一个不争的前提是：我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论（不管是多么时髦的当代西方理论）出发制造或夸大中国的所谓"问题"（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。
二
中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所以关注大众文化批判，是因为他们把大众文化也当作是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。
这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。
法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以"整体"或"总体"（它可以是国家、民族、阶级或某种"主义"）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义，与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化（反极权的抵抗性文化）的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联"社会主义"文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周知，阿多诺对现代社会主体与文化工业持极度悲观的态度，他对于现代国家运用现代工业和技术手段（文化工业）对整个社会实施控制的忧虑到了绝望的程度。但问题是，阿多诺的这种"绝望"感在很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的经验，把它与以美国为代表的、以商品经济制度为核心的自由资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验的"误置"。这样，阿多诺就混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的极重要的区别。事实上，正如有学者指出的，运用商品理论解释法西斯主义与斯大林主义的意识形态控制或文化专制主义是不够的。法西斯主义与斯大林主义运用国家机器所组成的群众文化具有资本主义商品文化所无法企及的胁迫性和强制性（参见徐贲《文化批评往何处去》，香港天地图书有限公司，1998年）。一个类似的比较也可以用于中国文革时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国"文革"经验的人都知道，那时的极"左"文化（也表现为群众性的文化运动）对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义（包括它的文化）本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前与此后的资本主义都并不相同。但是正如有学者出的，"法兰克福社会研究所的成员虽然多半迁居美国，但囿于语言、文化、心理（包括欧洲中心主义倾向）等原因，囿于德国经验，并未研究德美之间的区别。"（徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此导致了他们没能在的德国的法西斯主义与美国的资本主义之间、在法西斯的文化专制主义与美国的大众文化之间进行必要的区分。马丁·杰伊在他的《法兰克福学派史》中对个中原因有中肯的分析："纳粹的经验深深地刺伤了研究所成员，使他们仅仅根据法西斯的潜能来判断美国社会。他们独立于美国社会到如此程度，以至于无视使美国的发达资本主义和大众文化社会不同于他们在欧洲遭遇到的独特历史因素。研究所总是认为极权主义是自由主义的产物，而不是其反动，但在美国，自由的资产阶级社会确实在抵抗这一变化（指自由主义向极权主义的蜕变），为什么会如此？研究所从未有深度地予以探讨。"转贴于
这里涉及资本主义、自由主义与极权主义的关系这个重要的问题。由于法兰克福学派的某些学者没有清晰地分辨资本主义的不同形态，如极权式的国家资本主义（法西斯主义是其典型）与自由民主的资本主义，所以常常把极权主义、资本主义以及法西斯主义简单地等同起来。又由于国内学术界对于法兰克福理论的非批判性的接受，进而导致了国内学界的相应混乱，甚至直接把自由主义与极权主义或法西斯主义加以等同（参见王彬彬《读书札记：关于自由主义》，《天涯》1997年第2期。徐友渔对此进行了出色的澄清与分辨，参见徐友渔：《自由主义、法兰克福学派及其它》，《天涯》1997年第4期）。资本主义与自由主义之间并不存在必然的关系，由于不同形态的资本主义具有不同的"政治法律体系"，因而它既有可能向极右或极左的、反自由的方向发展变成极权主义，也有可能与自由结合成为自由民主的资本主义。显然，我们应当加以认真分辨的正是资本主义内部这个"不同的政治法律体系"而不是似是而非地说什么自由主义等于极权主义。就法西斯主义式的资本主义而言，季米特洛夫认为它是"金融资本中最反动、最沙文主义的、最具有帝国主义成分的公开的恐怖主义专政"，纽曼认为它是"垄断经济"，"是一种命令经济，它是由权威国家统治的私有资本主义经济。"（参见《法兰克福学派史》第4章）显然，这一类型的"资本主义"与自由民主的资本主义存在巨大差别，毋宁说它更接近哈耶克意义上的苏式"社会主义"（建构理性主义）。法兰克福学派的这一缺陷在霍克海姆在1968年为重版的《批判理论》写的序言中得到了承认。在序言中他坚决反对把批判理论在西方付诸革命实践，认为"一种即便存在有缺陷的可疑的民主，也总比我们今天的革命必然会产生的专制独裁要好一些。"显然，霍克海姆是在目睹了当时自称的"共产主义"国家的暴政以及资本主义国家的变革以后修改了自己的观点。他甚至这样写道："用自由世界的概念本身去判断自由世界，对这个世界采取一种批判的态度，然而又坚决地捍卫它的理想，保卫它不受法西斯主义、斯大林主义、希特勒主义及其它东西的侵害，就成为每一个有思想的人的权利与义务。尽管其危险的潜在力量，尽管有作为其历程的标志的遍布内外的不公正，可是，自由世界此时仍然是时空中的岛屿；这个岛屿在暴力控制的海洋中的沉没也就意味着包括批判理论的这个文化的沉没。"（《批判理论》，中译本，重庆出版社，1989年，第4-5页）
三
如果说法兰克福学派由于没有能够明确地区分资本主义的不同形态，其对于极权主义的批判既有深刻的一面，也存在不可忽视的含混。那么相比之下，法兰克福理论与与中国社会文化现实之间的关系就更加复杂。如果我们紧密结合中国的现实，创造性地运用法兰克福学派的批判理论，就能够从中获益。换言之，法兰克福学派的批判理论必须经过转换才能够获得它在中国语境中的批判性。
法兰克福的批判理论对我自己的最大启示在于，可以对它加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态。霍克海姆曾经批评过一种他认为"明显不能成立的论断"，即：诸如"阶级统治"、极权主义"、"帝国主义"之类概念只能用于资本主义国家，而不能用于"自称是共产主义的国家"。这是霍克海姆在深刻总结了斯大林的自称的"共产主义"以后于1968年得出的教训。也就是说，极权主义与
"总体化意识形态"（法兰克福学派认为文化工业是其代表）同样存在于非资本主义国家。在纳粹德国与前苏联，都存在严重的极权主义统治，以及剥夺人的个性与自由的"总体化意识形态"，虽然后者不是源自资本主义商品经济社会的大众文化。
我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极"左"意识形态专制与群众文化。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在改革开放以前的中国都不难发现，比如整体优先与所谓"爱国主义"、偶像崇拜与毛泽东神话、消灭个体与斗私批修，等等。法兰克福学派（尤其是马尔库塞、阿多诺与弗罗姆）对于法西斯群众心理的分析，也十分适合于分析文革时期的"领袖崇拜"。阿多诺与弗罗姆把精神分析学说纳入自己的批判理论。弗罗姆指出了在极权者与大众之间存在的"施虐-受虐"关系，阿多诺则在《精神分析理论与法西斯宣传的模式》中指出：极权主义利用非理性的方式灌输与煽动大众，使他们无意识地投入盲目性与非理性狂热，自愿屈从极权主义，集体性地退化到幼稚状态（后来他们把这个理论用于分析大众文化，认为在大众文化对于观众的操纵与观众对于大众文化偶像的狂热崇拜之间，存在类似施虐-受虐的关系）。这种集体的"受虐"性格在文革时期的革命文艺中不难发现，在大量关于毛泽东的颂歌中，那个反复表忠心的"我"与"我们"，就像是总叼着母亲的乳房无法长大的孩子。不过，与资本主义社会的总体化意识形态不同，那时中国的"总体化意识形态"是极"左"的阶级斗争哲学，其在文化艺术中的代表则是所谓"样板戏"。转贴于
阿多诺的巨著《否定的辩证法》中对于总体性的批判更是为我们深入地理解文革式的极权主义提供了有力的武器。阿多诺把批判的矛头指向黑格尔的总体性规范--绝对精神，认为在这种绝对精神中蕴涵着专制的因子，因为它的前提是最终消灭个体与差异。在阿多诺看来，真正的辩证法不是对于绝对精神的朝圣，而是"一贯意义上的非同一性"，"辩证法指向差异之物。"阿多诺的非同一性哲学是以维护个体性与差异性为目的的，他不能容忍为了所谓"总体"而牺牲个体与差异，不能容忍强制性的因而也是虚假的同一化或总体性。我们知道，事实上这样的总体性总是建立在可疑的"普遍原则"（不管它是"绝对精神"还是其他的"主义"）之上。即使是最好的普遍原则也可能被极权主义者利用。阿多诺提出了著名口号"整体是虚假的"以对抗黑格尔的"整体是真实的"论断，他呼唤一种"非同一性思维"。正如有学者指出的，在阿多诺看来，"同一性（identity）、总体（totality）、整体（whole）和集体性（collectivity）是共谋的，它们只是虚假、抽象的"存在"概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致的个性的强制性一统化，对无法调和的矛盾状态的表面上的调和。因此对总体性的批判性透视就是要揭示出个体相对于总体的反叛潜能，揭示出社会历史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的"绝对"中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种"集体"、"人民"、"国家"或"主义"名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号："个人是无，人民是一切。"而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的文革时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种"总体性"的诉求。文革专制主义的合法性依据也是这样一个"总体性"诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好："解放了的人类将不会是一个总体。"（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思文革式极权主义的很好的武器。
四
如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国"大众文化"反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的"社会主义"体制（计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等）。
从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，它事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众文化（而不是革命性"群众文化"）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些"流行歌曲"是作为对于极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定出现的。如果对于文革时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的"合谋"，它们都属于"人学"纲领、属于反文革的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。"邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的"，"整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。"（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。
一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。
这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的："在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着五四运动以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。"（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。
由于历史与社会文化的错位，商业化与大众文化在中国语境中的特定意义是法兰克福学派的批评家不可能理解的（当然也不能要求他们理解）。即使是今天的中国社会，从总体上说尚处于从前现代社会向现代社会、从前工业社会向工业社会、从政治社会向市民社会的转化过程之中，离西方式的后现代社会或大众消费社会还十分遥远（而且我们切不可把中国少数大城市中少数人的生活看作是中国的全部）。商业化是中国社会转型的重要组成部分，而大众文化则是它的必然伴生现象。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果（包括大众文化的出现）是不可思议的。
法国社会与文化论文范文2
一、理论自觉语境中的法社会学研究
西谚有云“凡社会皆有法”。法律和社会发展之间天然就有一种密切的联系，这就使得法社会学的产生成为一种必然。在法社会学发展史中，法社会学的诞生一般以1913年奥地利法学家埃利希的《法律社会学基本原理》的出版为基本标志，反映了法学家试图借助社会学的理论和方法来研究法律，拓展法学研究的视野和领域的一种尝试和探索。在学术界，法社会学或法律社会学（Sociology Of Law），一般界定为：“是一门社会学与法学的交叉学科，也是运用社会学的理论与方法研究法律问题、分析法律与社会关系、探讨法律在实际运行过程中的内在逻辑与规律的社会学分支学科。”[1]因此，研究法社会学，既要洞察社会学的发展历程，也熟悉法学的发展历史。
从法学发展的历史看，中国近现代意义上的法治改革始于清末改制时期。由于军事外交上的屡屡失利，当时的学者们对外国学习也逐渐由坚船利炮意义上的器物层面过渡到政治议会意义上的制度层面，最终过渡到民主法治意义上的文化层面。在和西方源远流长的法治传统进行相比较时，中国自身法治传统与法治资源的贫瘠与匮乏彰显的一览无遗。在这种情况下，对西方法律传统的学习和对法律制度的借鉴便成为中国法学的一条不归之路。一时之间，“言必称罗马”或“言必称西方”成为中国法学界一道独特的风景。在西方法学理论的强势话语霸权之下，纯粹意义上的中国法学，以至于除了中国法制史领域的琐碎的制度考证与繁细的文献考据之外，早已经已经不复存在了。也正是这种中国法学的消失，才导致了我们中国的法学研究却要步步以西方为师，最终导致了法学界的集体失语症现象。由此可以管窥法学界的法社会学研究，也不过是西方法社会学理论的一种引入、介绍和传播而已，鲜有自己的理论创新。
与法学界的全盘西化不同的是，经过三十余年的恢复与重建，中国社会学已经由最初的效仿西方，进入到了一个强调“理论自觉”的新阶段，主张社会学的研究应立足于中国社会转型的伟大实践，提炼出自己的概念、命题、理论来回应社会转型中出现的新问题、新现象，增强社会学的自主性和创造力，开创中国社会学发展的新局面。社会学领域的“理论自觉”主张，肇始于费孝通教授晚年的提出的“文化自觉”理论，在此基础上，郑杭生教授则明确倡导“理论自觉”学说，在学术研究上一直致力于探索“中国特色”“中国气派”的社会学理论，并做出了卓越的学术贡献。
理论自觉的学术主张对于中国法社会学的研究具有极为重要的指导意义。作为法学和社会学的交叉学科，法社会学既受到法学的影响，也有社会学的内容。法学界的以西为师为中国的法治建设实践中带来了极大的不利影响，因为法律作为一种文化的表现形式，是民族精神的产物，单靠法律移植和制度引入是无法建立起真正的法治社会的[2]。要想使得法律真正融入我们民族的血液之中，需要对中国的社会本身和文化传统进行深入的研究，在此基础上建立起适应中国社会情境和文化传统的法律和制度。《法社会学教程》的出版恰恰是理论自觉主张在法社会学领域的一种体现，在其内容上，也透露出一种强烈的理论自觉气息和学术自主主张。事实上，早在1996年开始，本书主编郭星华教授带领着他的法社会学研究团队就开始致力于法社会学理论本土化的努力，并取得了一些初步的研究成果。这些研究成果绝大部分都是在实证研究的基础上，通过提炼、概括再上升到理论层面上来的。这可以看作是理论自觉学术主张在科学研究上的一种自觉体现。而《法社会学教程》的出版就是这种研究思路的一个基本体现，是这些年来在理论自觉指导下所取得研究成果的一个体系化的整理和总结。《法社会学教程》在体系安排上不仅充分梳理西方法社会学的历史进程和理论演进脉络，而且将法社会学理论与中国社会实践和本土经验相结合，分析转型中的中国问题，介绍中国本土的学术研究，以培养了解中国社会实际、适应社会建设需要的人才，发展属于中国自己的法社会学。这不仅是法社会学研究的基本目标，也是理论自觉学术主张的基本要求。
二、中国法社会学研究的本土化尝试
在学科属性上，法学和社会学都具有非常鲜明的本土性特征：法律作为文化的一种表现形式，固然要反映本土的文化传统，社会学作为一门研究社会运行和基本规律的学科，也要反映我们所处时代的社会基本特征。与此相适应，法社会学的研究也应该具有本土性特征。作为文化的一种特殊表现形式，法律文化同其他文化一样也反映了一国的民族精神和民族传统，根植于本民族的精神传统中的法律文化并不能毫无语境地适用于其他民族国家。因此，即使是在法律全球化的背景之下，在充分参考借鉴西方法律文化的基础上，中国法学以及法社会学的研究仍然要重视本国法律文化的培养和本国法律传统的影响，立足于本国的法律文本和法律实践，依靠本土学者基于学术的本土性所养成的对中国问题的独特敏感性，解释中国的社会现象，分析中国的社会事件，从而解决中国的社会问题。
基于此种认识，《法社会学教程》的一个非常突出的特点就在于其非常鲜明的本土面向和非常强烈的实践色彩。法社会学作为法学与社会学的交叉学科，有两个研究取向，一是规范分析，法学界通常采取这种研究取向；二是实证分析，社会学界主要采取这种研究取向。法学教育界从20世纪80年代即开设“法社会学”本科教程，成果颇丰。但是，社会学教育界直到本世纪初才开始关注法社会学课程的建设，且成果寥寥无几。《法社会学教程》作为社会学界唯一的一本法社会学教材，在编写体例和内容安排上都有匠心独具的一面。在第一编“理论脉络与研究方法”部分，主要从学术梳理的角度介绍了法社会学的基本概括和理论发展史。法社会学作为一门独立的学科，有其自身的概念体系理和论脉络，也有其特有的基本研究方法。从学术发展史角度来厘清法社会学的基本发展历程，对于法社会学的发展具有重要的奠基作用。在第二编“法律运行与法律秩序”部分，主要介绍了法律运行是一个综合性的过程，其结果是希望形成稳定的社会秩序。通过法律运行达成社会秩序是现代法治社会的基本选择。在社会秩序形成过程中，影响法律运行的因素很多，编者这里选取了对于我国社会发展与法治建设具有基础性作用的若干个重要因素来综合探讨法律运行与社会秩序之间的复杂关系。在第三编“社会转型与法治建设”部分，主要研究社会转型时期，在中国法治建设过程中产生的、与中国社会发展密切相关的本土性、现实性问题，通过对这些具体问题的研究，试图从不同的侧面揭示社会转型与法治建设之间的复杂性，为我们全面厘清社会转型与法治建设之间的复杂关系提供了理论支持。
从以上内容可以看出，《法社会学教程》的本土性特征非常明显，是编者有意识地运用理论自觉学术主张，对法社会学研究进行高屋建瓴的指导的一个必然结果。
三、创建中国的法社会学学说
当今世界法社会学学说缤纷，学派繁多，观点各异，但是都以其对法社会学发展所起到的独特贡献而在法社会学上史上留下辉煌的一页。相比较于西方成熟而繁多的法社会学流派，中国的法社会学还处于起步阶段。虽然中国的法社会学研究相对比较薄弱，但这并不妨碍中国的学人为中国自己的法社会学发展做出积极的尝试和有意义的探索。《法社会学教程》就是编者为了探寻中国法社会学发展所进行的一次尝试，其最大贡献在于为中国法社会学学说的发展和中国的法社会学流派的形成进行了本土性的探索。由于历史的原因，现代社会科学理论都发端于西方社会，中国本土的法社会学学说几付阙如。提炼中国的法社会学学说，构建中国的法社会学学派就成为法社会学者的当务之急。而要想形成中国的法社会学学说，就需要中国学者根据中国社会发展的基本特点，将中国的法社会学理论与中国的现代化的具体实践相结合。“中国现代法治化建设，并非是一个简单的颁布法律、法规，构建一个完善的法律体系的过程，而是一个重建社会秩序的复杂过程”[3]。在中国的法社会学理论与法社会学实践相结合的过程中，中国法社会学学说的产生才有可能成为现实，中国法社会学流派的诞生才能提上日程。
法国社会与文化论文范文3
内容提要:文化研究理论自从它兴起之日起就以其理论反思与批判性介入等特点备受关注，并日渐发展成为今日西方学术的主流。本文对文化研究这一批判性话语进行讨论;从文化研究的角度分析大众文化和文化工业的本质以及文化研究理论和实践的语境化问题。
世纪之交，文化研究正在成为当今学术界普遍关注的理论问题，也是各类研讨会和国际学术会议所讨论的热门话题。关于这一理论的研究成果在其发源地欧美学术界已蔚为壮观。90年代以来，西方的“文化研究”理论与方法被陆续介绍到中国，并运用于当代中国文学与文化研究，成为90年代社会一文化批评的主要理论资源之一，不仅对于中国传统的文化和文学观念及研究方法产生了极大的冲击，而且对包括电视传媒、大众文化、跨文化传播等领域的研究产生了一定的影响。90年代中国人文学科(包括文学研究)之所以呈现许多新观点，文化研究理论与新的文学理论与方法的运用是一个重要原因。
关于如何定义文化研究的问题，根据笔者所见资料主要有两种思路:其一是试图对文化研究中的“文化”一词做广义与狭义的区别，厘定其主要理论概念①;其二是对文化批评(cultural criticism )、文学理论(literary theory)与文化研究(Cultural Studies)在指涉上做概念上的澄清。然而，无论是在文化研究颇为盛行的西方理论界或是在文化研究初见端倪的中国都没有对文化研究的定位达成共识。因为，在确立某一学科地位时，传统上依据的条件是:明确的研究对象，系统的研究方法以及学科研究发展史。西方意义上的文化研究看来并不同时具备以上的条件，特别是文化研究的学科分野和研究方法等问题。同西方新马克思主义和后现论相似，文化研究以跨学科(超学科)概念为理论武器，广纳百家.为其所用。换言之，文化研究并不受制于某一学科或理论，它被认为是一种具有多重意义的“复合批判话语”。澳洲文化研究学者西蒙·丢林说:“文化研究是正在不断流行起来的研究领域，但是它不是与其他学科相似的学院式的学科，它既不拥有明确界定的方法论，也没有清楚划定的领域。在论及上述问题时，我国学者王宁做了如下论述:
除去其文学研究的出发点外，文化研究还受惠于另几种文化哲学理论或方法论:德国的法兰克福学派马克思主义理论使文化研究得以从政治和意识形态的高度对当代社会生活和大众文化采取分析批判的态度;索绪尔的结构主义语言学和符号学理论使文化研究者得以从语言的层面切入探讨文学和日常生活中的语言习俗以及文学文本和文化文本的语言层次分析;富科的知识考古学和史学理论则使论者们得以析文学批评和文化批评中权力的主导作用.以及话语在知识与权力之关系中所起的中介作用;而文化唯物主义等人类学理论则使研究者得以探讨艺术的起源和文化资源的开发等问题。这几大理论源头汇集到一起就使得当代文化研究在西方蔚为大观。
因此，有人把文化研究说成是无所不包的当代文化的研究，也有人把文化研究称为“文化社会学”或研究文化。詹姆逊指出，“社会学与文化研究也属志同道合的学科，关系十分密切，二者之间很难进行任何转换’。其他西方文化理论家的见解也不无启发。英国文化研究学者理查·约翰逊把文化研究描绘成一种动态过程，即“一种能够产生出明达知识的炼金术，若对其进行理论上或学科上的规范则势必束缚了它的手脚”。另一位文化批评家约翰·费斯克把文化研究的文化概念理解为既不是美学意义上也不是文学意义上的内涵，而是强调其政治倾向性。由此可以看出文化研究的对象并不是“高尚的”文化艺术品，或是启人心智，提高其精神文明程度的文化“经典之作”，而是如威廉姆斯所说的，文化即“人在一定历史时期和特定社群中的某种生活方式”。也就是说，文化研究关注人们日常生活的文化实践，其中包括大众文化。在这里，大众文化尤为重要，纳尔逊说，“对大众文化不屑一顾的人将不会真正理解文化研究的宏图大业”。文化研究经典理论家霍尔评论说，文化研究的标新立异之处就在于它的文化政治倾向或政治文化特征，这是文化研究的核心。
就文化研究的发源地英国而言，文化研究理论均源自马克思主义学说，其政治旨趣与批判意识不言而喻。当然，这并不意味着所有从事文化研究的人们都是马克思主义信徒，而是说他们的理论装备均来自马克思主义，不管他们把自己标榜成正宗的马克思主义(crude Marxism)、后马克思主义还是话语马克思主义(rhetorical Marxism)—即借用马克思主义的本本、语辞和模式而并不完全认同其理论诉求。英国文化研究理论的杰出代表伯明翰学派“最初是强有力的马克思主义式的，它与英国的工人阶级和少数民族保持密切的思想联系……它将社会理论(特别是葛兰西和阿尔都塞的马克思主义)结合于文学的历史研究(雷蒙德·威廉姆斯是核心人物)”订霍尔认为，文化领域是意识形态较量的场所，在这里，“合作”与“反抗”并存，“文化霸权”时消时涨，文化研究并不是内部统一、浑然一体的理论系统，这一理论依然是尚未完全展现其全貌的话语世界(an unfolding discourse)。它的变数随着历史、政治和社会发展而会显现出来。在其理论层面则充满着争论、分歧和变化。他指出:
文化研究拥有多种话语，以及诸多不同的历史，它是由多种形构组成的系统;它包含了许多不同类型的工作，它永远是一个由变化不定的形构组成的系统。它有许多轨迹，许多人都曾经并正在通过不同的执迹进入文化研究;它是由一系列不同的方法与理论立场建构的，所有这些立场都处于争论中。
由此可见文化研究不是一种单纯的学科理论，它的目标不是去进行理论探索，试图重新建构宏大叙事或权威话语，而是去分析批判现实的文化生产和文化制度。这并不是说文化研究不关注理论建设或缺乏理论系统性，而是说理论建设只是作为实施文化批判实践的手段，理论建设本身并非最终目的。 综上所述，文化研究注重讨论各种文化实践与权力之间的关系，即文化现象和文化实践中的权力运作对文化实践的影响与干涉作用，文化研究并非只是纯粹的、具体文化类别的理论探讨，它与社会关系，政治制度有着密切的联系，其使命就是分析在具体的社会关系和环境中文化是如何表现自身和受制于社会与政治制度的。它致力于对当代社会文化的“道德评价”或批判，直至诉诸激进政治行动的努力。文化研究远非一门缺乏价值评判或带有学究固态的理论;恰恰相反，它旨在促使社会和文化的重建与批判性的政治介入。从这个意义上讲，它力求探寻和改变权力的构成和实施，在工业化资本主义社会，其表现更加突出。文化研究在试图重新认识和改变“文化资本”不均分布的同时，也重视关于本土文化和世界文化的价值认同，质疑“共同拥有的文化身份”。总之，文化研究具有理论与实践的双重性，其“文化”既是理论研究的对象，同时也是进行政治批评和改造的场所。
联系到当代中国的文化实况，文化研究面临具体语境化的问题，即重新审视这一源于西方的批评理论在中国是否依然具有批判性。关于文化研究的理论能否跨越国界，打通政治上的民族国家的界限，成为一种普遍适用的理论，中西方理论家有着不尽一致的看法，陶东风指出
当一种文化研究的理论被从一个国家或地区的社会文化环境，移植到另一个国家或地区的社会文化环境中时，它必须在新的文化空间里重新语境化。也就是说，它的研究方法、理论范型、价值取向，尤其是批判对象，必须根据新的社会文化语境而做出调整。因为在不同的国家中，社会权力(包括政治、经济、文化)的结构关系是不同的，社会成员所体验到支配性压迫也是不同的。
与此形成某种比较或反差的是戴维·伯奇在《论跨国/民族文化研究》一文中对同一问题的论述。他把文化研究与全球化联系起来，认为国与国的分界正在消失，“对曾全然属于英国社会内部问题的文化研究的先入之见，在他(霍尔)看来现已不可能了。他看到了新的不同的文化生产过程—文化政治—正在运作，超越了早先的疆界和学科划分，逐步为文化研究开拓新的可能性;人们关注的新问题‘再也不属于，或再也无法设定在任何单一的民族文化框架内了”然而，在谈及文化全球化同时，决不能忽略文化地方化，因为文化在全球的同质化不是事实。探索全球文化研究在理论层面也许是可能的，而在具体实践中往往会制造混乱.因此，文化研究理论的本土化改造或日文化研究的地方化重构是非常必要的，也是可能的。
法国社会与文化论文范文4
关键词：传统文化；发展；中国特色社会主义理论体系
马克思主义中国化是把马克思主义基本原理同中国实际、中国建设相结合的产物。在马克思主义中国化的实现过程中，一方面，充分地把马克思主义所蕴含的价值观和中国的民族传统文化相结合；另一方面是将马克思主义世界观、方法论同具体实践相结合。中国特设社会主义理论体系是实现马克思主义中国化的结果，所以中国化的马克思主义蕴含着深厚的中华民族文化底蕴，是马克思主义与中华民族传统文化相结合的结果。
一、中国特色社会主义理论体系能和民族文化结合的可能性
中国特色社会主义理论体系与中华民族传统有着深厚的文化渊源，它是马克思主义与中华民族传统文化相相互融合的结果。中华民族传统文化赋予中国特色社会主义理论体系的民族形式和文化资源。从产生背景来看。中国特色社会主义理论体系是马克思主义基本原理和中国实际、中国建设相结合的结果，必然与本土文化有契合点。人类面临生存和发展的共同性，决定了文化在某种程度上存在共通性。中国特色社会主义理论体系和中华民族传统文化虽然产生于不同的时代背景，但面临着生存和发展的共同问题，决定了它们在某种程度上存在共性。从文化发展过程来看，文化是一个开放系统，中国特色社会主义理论体系要获得强大的生命力，内外因必须交换和互流。因此既要马克思主义思想的指导下，结合实际，即吸收外来新鲜的文化营养，也要吸收特色传统文化的精髓。马克思主义本身具有广泛性。马克思主义虽然产生并形成于欧洲，但是在世界各地得到迅速发展，是整个人类社会变化发展过程的产物，对经济全球化背景下的广大人民群众仍然具有重大的吸引力，并且对人民的实践具有广泛的指导意义。马克思主义的世界观和方法论被全世界的人民普遍运用，代表了全人类价值取向的主流。它吸收了世界各地优秀的民族传统文化，通过不断地提炼与创新发展成为新的科学的理论体系，所以中国传统文化能被它吸收和利用。
二、民族传统文化为中国特色社会主义理论体系提供文化来源
中华民族传统文化给予了马克思主义中国化的民族形式，为中国特色社会主义理论体系提供了丰富的文化来源，使其充满生机活力。
（一）传统治国之道为中国特色社会主义政治体系提供了参考
中国特色社会主义政治体系发展围绕着民主政治、以德治国和依法治国展开，而中华民族传统文化中早已经存在这些思想。如尧舜时代注重“文德治世”；孔子的“仁政”“君子坦荡荡，小人长戚戚”“己所不欲，勿施于人”；孟子提出“仁则荣，不仁则辱”；老子提出“厚德载物，无为而治”思想；韩非子提出“法不阿贵”“以法治国”“以法为教”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”；以及“王子犯法与庶民同罪”“民为贵，社稷次之，君为轻”和“水能载舟，亦能覆舟”等等。都体现出重视民权、法律面前一律平等、依法治国和以德治国相结合的治国理念，也就是说中国特色社会主义政治理论体系的确立借鉴了中华传统文化实现了马克思主义中国化。
（二）传统民族文化价值理念奠定了中国特色社会主义价值体系基础
“中华民族文化的形成和发展已有几千年的历史，内容博大精深，但归结起来，最具有启示意义的核心价值理念就是“仁”“义”“礼”“智”“信”五个要素。”[1]“仁义礼智信”为儒家“五常”，孔子提出“仁、义、礼”，孟子延伸为“仁、义、礼、智”，董仲舒扩充为“仁、义、礼、智、信”，后称“五常”。仁以爱人为核心，指在与另一个人相处时，能做到融洽和谐，即为仁。义以尊贤为核心，在别人有难时出手出头，帮人一把，即为义。礼就是对仁和义的具体规定。“礼者，示人以曲也。”对他人有礼，因此敬人即为礼。智者，知道日常的东西也。把平时生活中的东西琢磨透了，就叫智。信，即做人做事要诚信。这些传统价值理念作为古时的美德规范，规范着人们的行为，服务于当时的政治统治。而在当前改革开放和经济全球化的大背景下，在继承前人的优秀文化的前提下，“仁义礼智信”的传统文化融入了社会主义核心价值体系。以爱国主义为核心，勤俭节约，奋发向上，勇敢无私等传统民族文化逐步形成社会主义核心价值体系的民族精神的内核和时代精神的代表。仁爱，礼让，诚信，无私奉献等融入了社会主义荣辱观等等。经过不断的提炼、升华，最终形成了以马克思主义为指导思想、以中国特色社会主义为共同理想、以民族精神与时代精神为精髓、以社会主义荣辱观为基础的社会主义核心价值体系。
经济方面、社会和谐方面，民族传统文化蕴含的的思想同中国特色社会主义理论体系相契合
经济方面，古时认为“富藏于民”，普遍存在重农思想；同时认为变革是经济发展的一大动力，如《大学.礼记》中认为：“苟日新，日日新”、商鞅变法、王安石变法等等都体现经济上变革的重要性。在经济全球化的大背景下，中国经济融入世界经济体系，为适应全球化的变化，中国的经济必须适时做出调整。而社会主义市场经济、基本经济制度和分配制度都是围绕着富藏于民的思想开展变革。社会和谐方面，古时强调“以和为贵”“天人合一”“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”等思想，强调的正是人与人、人与自然和人与社会的和谐。而中国特色社会主义要创建的和谐社会正是实现人与人、人与自然和人与社会的和谐社会。
三、对民族传统文化进行扬弃，推进中国特色社会主义理论体系发展
“传统文化中封建礼教思想和封建等级制度，以三从四德、三纲五常等为核心内容，是小农宗法等级社会的伦理文化，它所反映与代表的是农业社会的宗法等级制价值精神，维护的是宗法等级的社会伦理关系及其秩序。”[2]在此层面上，它和中国特色社会主义理论体系是不相符合的，因此必须对其进行批判，取其精华去其糟粕。不可像新文化运动时候那样，提倡文化全盘西化，对传统文化全盘否定。而是要以对民族传统文化进行扬弃，推进中国特色社会主义理论体系发展。
（一）认清传统文化中的落后部分，对其进行批判首先，对封建礼教思想的批判。东汉诸儒师承董仲舒进一步阐发三纲五常之义。“故《含文嘉》曰：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。《礼记》曰：五性（即五常）者何？谓仁、义、礼、智、信也。这就是后世所谓三纲、五常、五伦六纪等封建礼教的基本内容，至此，成为完整的封建礼教思想体系。”[3]对于君对臣和官吏对民众的绝对压制权，父母对子女的绝对权威，夫对妻、男对女、主人对奴婢的绝对领导权等等这些无理压制和盲目服从的封建礼教。在这个意义上，封建礼教是当今文明进步的巨大阻碍，必须对它们进行摒弃，在扬弃中实现马克思主义中国化。其次，对等级观念的批判。“中国古代社会中的等级观念无非是亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别。强调主体身份的差异性，这种主体差异主要表现为四个方面：亲等身份、官僚身份、良贱身份和民族身份。其基本线索有两条：一是强调王权的至高无上性，维护王权；二是强调亲权等级的不可逾越性，维护亲权。”[4]这种等级观念的存在，阻碍中国特色社会主义理论体系的建设，必须对其进行批判和抛弃。
（二）汲取传统优秀文化促进中国特色社会主义理论体系的发展
首先，借鉴传统“仁者爱人”的思想，进一步推动中国特色社会主义的政治的民主发展。自古以来中华民族传统文化重视“仁者爱人”，我们党就应该坚持这个优良传统。中国共产党要坚定立场，从最广大人民利益的根本利益出发，实施各项方针、政策，解决好立党为公和执政为民的问题。在治理国家方面，要依法治国，建设社会主义国家，力惩、以权压民现象，保证民主政治；把民主、自由和人权作为推进政治体制改革的重要依据，完善社会主义政治体系。
其次，借鉴传统“富藏于民”的思想，推进中国特色社会主义的经济发展。在经济全球化的背景下，中国打开了国门，融入到世界经济的大潮中，对于转型期的中国，我们面临着很多机遇和挑战，改革面临着更深层次的攻关难题。古代管子的“均地分力”思想启示我们经济的发展要处理好生产力和生产资料之间的关系，要使生产力的发展适应生产关系的发展；借鉴“富藏于民”的思想，博采众家之长，擅取人之长补己之短；从人民的根本利益出发，发挥人民群众是创造者和社会推动力的作用，推进经济体系的改革。改革要适应市场经济变化的需要，适应全球化经济发展的要求，适应中国特色社会主义发展的需要，实现国民经济又好又快的发展。
再者，运用中国传统文化促进中国特色社会主义的文化发展。五千多年来，中华民族形成灿烂的文化，这种文化是民族之根。灿烂的民族文化中，形成了“仁、义、礼、智、信、忠、孝、节、勇、和”的传统美德。社会主义核心价值体系的建设必须紧扣我们的民族性和继承性，并结合实际，赋予它新的时代内核。运用马克思主义基本观点，取其精华去其糟粕，把科学的、合理的优秀的传统文化融合到社会主义核心价值体系中来。在融合中处理好继承和发展、借鉴和创新的关系。从而使社会主义核心价值体系，更加科学、更加丰富、更加完善，并焕发出巨大的生机和活力。
最后，继承“以和为贵”的传统思想，实现中国特色社会主义和谐社会发展。要坚持科学发展观，坚持以中国最广大人民群众的利益为本，把人民的根本利益作为一切工作的出发点和立足点，全方位促进现代化建设的每个环节的和谐发展，统筹城乡、区域、经济社会、国内外、中央和地方、个人和集体、人和自然和谐发展。实现人与人的和谐、人与自然的和谐、人与社会的和谐。（作者单位：广西师范大学经济管理学院）
参考文献：
[1]潘玉腾. 推进社会主义核心价值体系大众化研究[M]. 北京：社会科学文献出版社，2012.
[2]高兆明. 民族道德文化：从传统到现代[J]. 南京师范大学学报，2010.
法国社会与文化论文范文5
摘要：中国社会工作的建立和发展，应该扎根在中国社会文化的土壤中，育化出适合中国国情的工作理论与方法体系。首先，需要整个社会科学界对中国进行切实的研究，使研究结论能够真实反应中国社会的特点，并为社会工作的具体实践提供可靠的理论和方法依据。其次，社会工作者应该在自己的实践中不断积累具有中国本土特点的经验，并将之系统和专业化。
关键词：社会工作、本土化
一、社会工作的产生极其特点
社会工作是一项助人自助的活动，发轫于19世纪末20世纪初的西方社会。当时，由于工业社会的发展以及由此带来的社会急剧转型，西方社会产生了许多社会问题，也由此产生许多弱势群体，例如失业和贫困的群体。社会工作就是在这样的背景之下，在基督教文化所提倡的救人助人的实践活动中产生的。
处于初始阶段的社会工作，所依靠的只是施助者的主观经验和善心，缺乏系统和专业性。之后，随着社会的发展，社会工作开始走上了专业化的道路。按照格林伍德的观点，成为一个专业应该具备五个特性：拥有自己的理论体系、具有权威性、得到社会的认可、有专门的伦理守则及专业文化。在理论体系方面，社会工作从心理学、社会学等学科中引入了许多理论，例如精神分析理论、行为主义理论等，充实了自己作为一门专业的理论体系。此外，社会工作发展出了一套独具特色的实务技巧。同时，社会工作的专业所需要的伦理规范也在这个过程中发展完善。
由此可见，社会工作在西方社会的产生和发展走出了一条“助人实践——专业构建——专业服务”的路径。这一发展路径的启示是，任何事物的产生和发展，都必须有社会内部张力的推动。从“自发的、朴素的和零散的”到“系统的、专业的和自成一体”的，一个专业的形成必须经历这个过程。
以此反观我国目前的社会工作发展，我们可以看出中国的社会工作恰好是一个“理论先于实践”的状态（向德平，2008）。由于，社会工作在中国是一件“舶来品”，而国内社会内部张力还未充分展现，造成了中国社会工作“理论先于实践”。
中国的社会工作应该是什么样？中国的社会工作应该朝着什么样的方向发展？本文将对此进行思考。
二、社会工作的本土化
社会工作的传入，在本质上是与人类同一性的前提分不开的。社会工作中的精神分析理论、认知行为理论、系统理论等等，都承认了在这一个体上存在的规律，通过科学的方法验证之后，可以推论到另外的个体身上之。医学、生物学等基于生物性的推论，在不同人种和不同社会之间通行，这毋庸置疑。然而，社会科学的理论，在不同文化中的通用性并不强，所以单纯的内化西方社会工作的一整套理论是不实际的。如何在本国的土地上，自然发育出具有与西方社会工作相同社会功能的事物？这是中国社会工作的当务之急。
我国的整个社会工作很大程度上依赖着西方理论，本土发育出的理论很少。西方的社会工作理论是在西方的土壤中发育的，它在中国社会的适用性还有待验证。所以，社会工作本土化必须建立在对西方社会工作理论进行验证的基础之上。除依赖西方社会工作理论之外，还有的学者主张将社会工作建立在中国传统文化伦理的基础之上。江娅在论述社会工作的伦理基础时，认为中国传统文化中的儒、释、道文化当中的仁爱、慈悲等文化可以作为中国社会工作发展的基础（江娅，2003）。中国的传统文化虽然博大精深，但其在当代中国社会的适用性在很大程度上已经被削弱了。传统文化之于当代的中国，就像西方文化之于中国一样，已经是一个在彼岸相距甚远的事物了。所以，社会工作与中国传统文化话的接洽问题，也面临着跟西方理论本土化一样的问题，即在当代中国社会的适用性有待研究和验证。
根据以上论证，社会工作的本土化，关键在于“立足国情”，将注意力投入到寻找当代中国社会中真实存在着的规律当中，这种规律包括中当代中国个体、群体以及整个社会的切实存在的一系列特点。这种基于实证基础之上的、关于中国社会切实可行的研究结果，在建立中国本土社会工作方面才是具有效力的。
三、本土化的社会工作
大卫·豪将社会工作理论分为“为社会工作的理论”和“社会工作的理论”（王思斌，1996）。“为社会工作的理论”是指用来对人与社会的本质、人的行为与社会运行的规则和机制进行解释的理论；“社会工作的理论”则是指用来对社会工作实践本身的性质、目的、过程、方法进行说明的理论。
由此来看，为社会工作的理论，主要是从比较高的层次来对人和社会进行阐释的理论，如社会学、心理学等学科的理论以及它们的具体研究。这些通过具体研究建立起来的理论，为社会工作中的问题解决、危机干预等活动提供了明确可证的理论和方法依据。社会工作的理论，则是由为社会工作的理论引申出来的、关于社会工作实务的、具体可操作的理论。社会工作的伦理准则，也应该属于社会工作的理论。
依照大卫·豪的逻辑，中国的社会工作应该从两方面来确立自己的发展方向。首先，应该了解当代中国的国情，研究认清当代中国个体、群体和社会的特点。其次，再根据这些特点发展出适合中国社会工作开展具体工作的实际操作方法和伦理准则。
如何认清当代的中国社会，这是一个宏大的工程。但是，千里之行始于足下。社会工作要想具有可靠地、实实在在的理和论方法支持，需要整个社会科学切切实实的研究。特别是社会学、心理学等学科，如果能够真切地发现当代中国社会宏观和微观层次存在的规律，以此作为社会工作实践的指导，那么社会工作的具体活动就具有了很好适应当代中国社会的可能性。
例如，王春霞在谈到中国社会工作的“本土化”时，认为其受到传统文化的影响。家庭式的亲情价值观在中国社会工作中有较广泛的文化基础，社会工作者必须摈弃“家长制作风”，让案主学会自决。由于传统的消极求助心理，助人活动应以社会工作人员为主动，西方的等人上门求助的模式在中国会使社会工作变得被动，传统的乡邻之谊在一定意义上有助于社区工作的展开。（王春霞，2006）
在另一个层次上，社会工作者在自己的实践过程中所积累的经验，对其加以科学的总结和验证之后，推而广之，也可以作为中国社会工作的一个重要的理论来源。在实践层次，社会工作者需要将西方传入的理论和方法体系带入到中国社会的实务工作中去，验证其解释力，删去不适用的，保留适用的，并且发展具有本土特色的理论和方法。
费孝通的“差序格局”理论，就是立足中国社会的真实情况发展出的一套关于中国人如何将不同的人分为不同的次序的理论。这样的理论无论是对社会工作本身，还是对中国社会其他方面，都有很强的指导意义。社会工作可以按照“差序格局”的规律来构建自己解决问题的路径。但是理论应该随着社会的发展不断更新和改变自己。（作者单位：兰州大学哲学社会学院）
参考文献：
[1]向德平，中国社会工作教育的发展取向及其反思，社会科学，2008，5。
[2]王思斌、谢立中、马凤芝、程为敏，西方社会工作理论的历史与现状，中国社会工作，1996.2。
法国社会与文化论文范文6
关键词：法兰克福学派 英国文化研究 实用主义 马克思主义
美国本土传播批判研究审视
在我们的印象中，一提及美国的传播研究，国内学者大都定性为经验研究或行政研究，好像在美国传播研究中，批判的声音不存在。与此相反，在不同的历史语境下，美国本土学者在传播批判研究方面做出了很大努力。
芝加哥学派以社会批评作为研究社会问题的方法，将传播与媒介纳入其研究视野，关注语言、符号和交流对于个人和社会的作用，倡导社群与共享的观念。杜威认为：“在一切事务中，交流是最美妙的。”①在此语境下，他们反对原子论的个体观念，批判美国资本操纵媒介的现象。杜威认为，一切倾向于生产资料分配的集中化的经济条件、生产和分配的集中化都影响公共报业，无论个人是否喜欢。需要大公司大资本去经营现代企业的原因自然会影响出版业。②此后，美国新一代社会批评家李普曼在《公共舆论》一书中提出了“拟态环境”与“刻板印象”概念，拷问了美国政治对媒介的影响，质疑了美国新闻业的客观公正性。
遵从结构功能主义的拉扎斯菲尔德虽然也具有社会批判意识，但其已远离芝加哥学派的“历史/文化解释”的批判路径，他更关注一种基于社会科学解释的批判理念，期望批判理论将事实与价值分开，以调和媒介批评与商业媒介之间的关系。哈特认为，拉扎斯菲尔德的批判立场有两层意思：一是对权威的承认和对权力的妥协；二是在主导范式下寻求变革，主张现有理论视角或实际视角的融会。③可见，拉氏的媒介批判思想是妥协性的，而杜威恰恰对与商业和政治保持暧昧关系的媒体保持着警觉与批判。
无论怎样，杜威、拉扎斯菲尔德、李普曼及其他美国学者，他们媒介批判的哲学思想多以实用主义为导向，寄希望于媒介与传播改革来维护美国的民主机制。这种批判思想具有注重当下性和功利性，缺乏历史性的反思和政治经济学视野下的理论观照。由此，他们所寄予厚望的经验共享、平等参与的传播理念在随后的传媒实践中陷入困境。杜威期望实用主义应包含对民主的构想，其基础是传播赋予人的力量以及专家和公众的互动机制。但现实情况是，媒介技术被用做政治工具，个人表达被公共意识的媒介表达取代了，个人的社会参与和政治参与转换为代表形式问题。在此情形下，杜威的实用主义理想破灭了，传播研究的芝加哥学派传统日渐式微。反观拉氏等人的传播研究，在思维方式上属于工具理性，在受众研究上脱离不了“刺激—反应”模式，在媒介研究上忽视了媒介资源分配不公等问题，在此语境下，社会科学研究范式的美国传播研究亟须革新。 传播研究的两种批判路径比较
在批判范式之下的美国传播研究中，法兰克福学派前期代表人物如阿多诺等人的观点与后期代表人物哈贝马斯的观点，英国文化研究学者如霍尔等人的观点与美国文化研究学者如凯利的观点获得了关注与争论。本文更为关注这两组观点间的差异，进而理解二者之于美国传播批判研究的张力关系。
移居美国的阿多诺与马尔库塞等人以马克思主义思想来审视美国的大众文化、意识形态与受众之间的关系。他们认为，美国大众文化已经沦为文化工业链条上的可复制和标准的商品，其内含的统治阶级意识形态已经将受众异化——变成了“单向度的人”。资本主义通过大众文化制造的虚假认同来维护其不合理的政治与经济秩序。可见，法兰克福前期代表人物批判的靶子主要是资本主义“文化工业”，其社会关怀是反思法西斯极权主义操纵下的传播对受众与社会的危害，透视资本主义传播制度下的弊端，使媒介与传播起到解放人的潜能和满足人们全面发展的作用。与阿多诺等人相对激进的意识形态批判不同，法兰克福后期代表人物哈贝马斯借鉴了胡塞尔现象学观点，如“生活世界”和“主体间性”，并吸收了芝加哥学派的符号互动论思想，从交往理性的视角来反思资本主义社会出现的“生活世界的殖民化”现象，他对大众传媒促成“公共领域”的形成寄予厚望，但随着20世纪资本主义媒介商业化的发展，资产阶级理性化的公共领域已经消亡。他主张用主体言语的功能来建构其“交往行动”理论，以此来诊疗资本主义社会中的弊端。
对于法兰克福学派的批判思想，由于资本主义与社会主义意识形态间的矛盾，美国本土多数学者对其表现出了天然的怀疑与拒斥心理。这从拉扎斯菲尔德与阿多诺在传播研究上的分歧可见一斑。对法兰克福学派使用的“批判”二字，詹姆斯·凯利（james carey）的印象是：“‘批判’一词与其说是描绘一种立场，不如说是一件用于掩护的外衣，马克思主义处在被敌视的流亡时期用得上这样的外衣。”④这表明，以马克思主义批判思想进行传播研究在美国的尴尬处境。哈贝马斯的理论虽揭示了现代资本主义社会的症候，但由于其理论的复杂与思辨性，不可能引起讲究实用主义的美国本土传播学者的兴趣。因为美国学界认为，哈贝马斯试图提供元叙事的努力甚至人的解放的元叙事的努力是在帮倒忙，是偏离杜威所谓的“日常细节的意义”⑤。
英国文化研究关注传播在文化语境中的社会意义。该学派学者如威廉斯、霍尔、费斯克等人借鉴西方马克思主义文化霸权与意识形态思想，对英国社会出现以及引进的通俗文化进行研究。与法兰克福学派将文化纳入意识形态范畴进行审视不同，英国文化研究是将意识形态纳入文化的范畴进行观照，以揭示文化文本中蕴涵的意识形态与压制因素，并发掘受众对文本的对抗性解读力量。这种研究的方法论在某种程度上摆脱了法兰克福学派以意识形态解读大众文化与受众关系的机械模式，颠覆了大众社会理论主张的被动受众观主张，在美国受到了一定程度的欢迎。正如哈特所言，英国文化研究在美国至少受到两种兴趣的欢迎：第一种兴趣是学术追求的兴趣，其思想是把文化当做解释传播和媒介的恰当场所；第二种是对社会进行社会政治批评的兴趣，其重点是社会传播语境中的意识形态、权力和支配问题。在这两种情况下，积极受众的观念和抵抗的观念都是主要的吸引力。⑥
美国以文化研究路径进行传播研究的代表人物是詹姆斯·凯利。在其著作《作为文化的传播》一书中，其提出了令人耳目一新的“传播的仪式观”(aritual view of communication)。⑦该观点认为，传播是建构一种文化或信仰的认同。与霍尔等人以西方马克思主义从事文化研究不同，凯利传播研究的文化路径根植于美国的实用主义传统，并深受芝加哥学派的影响，他重视社群与共享观念，主张以一种对话的视角来考察传播的过程。由此，凯利提出的文化研究理论与霍尔提出的观点形成鲜明的对照。正如哈特所说，美国传播研究的文化研究视角与美国文化研究接近的感觉是虚幻的，因为凯利所指的思想传统难以代表马克思主义的思考。⑧
传播批判研究的张力格局原因
由上述可知，美国传播研究的批判路径主要遵从两种哲学思想：实用主义与马克思主义。相对而言，传播研究的实用主义批判路径占有主导地位，马克思主义批判路径可谓举步维艰。正如哈特所言：总体上看，美国传播学走的是美国社会科学的路子，在媒介与社会问题上，它拒不接受批判的马克思主义方法论。从以上经验来看，根据传播学领域的社会批评史和激进批评史分析，文化研究仅仅是一种短暂的现象。⑨不仅如此，即使主张以符号、异化和新弗洛伊德分析法来进行文化研究路径的美国本土学者，如肯尼斯·伯克（kenneth burke）、修·邓肯（hugh dalziel duncan）、赖特·米尔斯，他们虽发表了富有洞见的研究成果，但其声音在美国传播研究圈内也是微乎其微。因此，以实用主义与马克思主义为取向的传播批判研究在美国学界中存在一种张力关系。本文认为，这种“张力格局”的出现，除源自实用主义与马克思主义两种哲学批判传统的分野外，还有下述三点原因：
首先是历史与文化语境。19世纪末20世纪初的美国社会处于剧变时期。大规模的外来移民、工业化与都市化改变了美国的社会结构；交通工具对经济发展贡献巨大；大众媒介（报纸、广播、杂志）对知识与经验的普及愈来愈重要。在这种语境下，深受实用主义影响的芝加哥学派关注传播在社会中的影响，包括传播对美国社会的稳定与改良、对维护美国民主机制、对共享社群文化与形成公共舆论等方面的作用。虽然拉扎斯菲尔德的传播研究也具有一定的社会批判意识，但其研究属社会科学传统，具有浓厚的结构功能主义取向。法兰克福学派传播批判研究的语境主要源于三个因素：欧洲哲学批判思维传统，对法西斯主义宣传策略的反思，20世纪30年代至60年代美国大众文化的兴起。英国文化研究由于学界寻求对社会的其他解释和变革的情绪、对工人阶级文化的思考以及对美国实证主义研究方法的批判而展开。
其次是学者的意识形态与价值观。秉持实用主义精神的芝加哥学派学者，他们以社会改良视角来观照传播的作用，目的是维护与完善资本主义制度。他们对媒介与传播的作用持有乐观主义信仰。对此，哈特认为：“美国社会史表明，激进的社会主义思想未能激励大多数美国人，包括传播与媒介学者，因为合作与社群的观念维持着当代文化标志的力量。”“事实上，‘崇美主义’的思想作为社会主义思想的替代物，始终是一种令人感兴趣的可能性。”⑩反观法兰克福与英国文化研究学者，他们以西方马克思主义思想——卢卡奇的“物化”、葛兰西的“文化霸权”、阿尔都塞的“意识形态”等理论为认知模式，并运用法国结构主义的媒介符号与话语分析，关注传播与媒介对实践民主的可能及其对人潜能的解放。
再次是学科旨趣差异。实用主义主张从历史与文化的语境来研究传播，他们重视实证主义，但也不忽视其他研究方法。他们关注伦理但又重视科学。所以，实用主义路径的传播批判研究，多借助社会科学，如社会学、人类学、心理学等。而法兰克福批判学派与英国文化研究多依托人文学科，如哲学、符号学、文学和历史学等。社会科学更多关注传播的规律性东西，而人文学科更多关注传播的意义问题。
注 释：
①dewey，john .experience and nature . chicgo：open cour publishing co.1925：166
②dewey，john.freedom and culture.new york：capricorn books.1939：149
③⑥⑧⑨⑩哈特[美]著，何道宽译：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，北京大学出版社，2008年版，第94页，162页，165页，196页，190页。
④carey，james w.“the mass media and critical theory：an american view”，in michael burgoon，ed. communication yearbook 6.beverly hills，ca：sage.1982：22
