西方哲学论文范例6篇

西方哲学论文

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关键词:分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征

一、分析哲学的产生和发展

分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家,并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一,曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点,成为分析哲学的直接思想先驱。不过,西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地,并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征,它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价:“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮,是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中,以及在英国各个大学中,人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方,特别是印度和日本,情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后,在欧洲大陆的国家中,它也并不是完全没有地位的。”[1]可见,分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。

二、分析哲学的主要代表人物

从狭义的分析哲学上来看,其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等,他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。

(一)弗洛布弗雷格(1848—1925)

弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛,并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家,现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义,批判心理主义者“把一切归结为主观的东西,这种观点贯彻到底,就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次,他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题,认为自然语言不够严密,必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后,弗雷格由提出“函项学说”,即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析,区分语言的逻辑层次,我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑,也是他的本体论。最后,弗雷格提出涵义是语言意义的内容,指称是语言有意义性的标准,用于科学目的的语言必须有指称,语词的涵义和指称有严格的对应关系,涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之,弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务,并把意义理论看作哲学中唯一的一部分,为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出,他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析,解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。

(二)贝特兰罗素(1872—1970)

罗素是分析哲学的主要创始人,出生于英国贵族家庭,开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论,即在认为命题都是主—宾词关系的命题,内在联系不能用于反映对象和关系的命题;摹状词理论和亲知理论,即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类,我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的;逻辑原子主义与逻辑构造论,逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元,并提出“只要有可能,就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”;日常语言与逻辑理想语言学说,即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的,因此,应当建立一种逻辑上的理想语言。总之,罗素的一生中哲学思想发生多次变化,但都对世界哲学思想产生巨大影响。

(三)乔治爱德华摩尔(1873—1953)

摩尔是分析哲学的创始人之一,出生于伦敦近郊,在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义,建立一种常识哲学;另一方面,他创造了概念分析方法,即对日常语言的分析,这使他成为分析哲学的奠基人。

(四)路德维希维特根斯坦(1889—1951)

维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家,其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素,创造了逻辑原子主义哲学。而后期,他却与前期哲学大相径庭,提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义,而后期则回归日常语言学。

三、分析哲学的特点

分析哲学理论复杂繁多,它不仅在不同支派之间产生许多分歧,更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此,他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。

(一)把语言分析当作哲学的首要任务

分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题,并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出:“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为,哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言,强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道,“哲学应当被关于科学的逻辑所代替,那就是说,应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替,因为关于科学的逻辑不是别的,正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象,哲学的任务不是发现新的命题,而是将已存在的命题变得清晰,探求解释科学语言或日常语言的意义。因此,一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。

(二)把分析方法看作哲学研究的主要方法

在理解和使用分析方法中,罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析,而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同,但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且,在随后处理哲学问题的过程中,他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。

(三)高度强调理论具有科学性,并把他们的哲学称为“科学哲学”

一方面,他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论,特别是以数学和物理学为榜样,使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学,又研究科学,他们或者是具有科学修养的哲学家,或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表,又对数学或物理做过深入研究。另一方面,他们在解决哲学问题时,都强调要从细处着手,从小到大地逐个解决,以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道,“从某种意义上说,科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系,而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作,解决了一系列细小问题之后,才能尝试构造这样的体系。”[6]

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【关键词】“西方马克思主义”/马克思哲学/马克思主义

【正文】

一、对马克思哲学的走近

“西方马克思主义”具有马克思主义的理论来源,并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践,重视对马克思著作的研究,重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中,他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。

(一)社会历史或人的问题是马克思主义哲学的主题

在传统理解中,社会历史或人的问题至多只是马克思主义哲学的主题之一,马克思主义哲学的真正主题是整个世界的一般本质,本体论(一般世界观)被看作是马克思主义哲学的核心、灵魂。

“西方马克思主义”者在理解马克思的哲学时普遍强调,马克思哲学的主题不是自然,不是整个世界,而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”,在他看来,“总体性”不存在于自然界,只有人类历史有“总体性”,因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论,他特别强调:“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内,这是特别重要的。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为,马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论;或者更确切地说,它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说:“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题;……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为,“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西,那它一定是历史唯物主义,……如果这种唯物主义存在的话,也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注:萨特:《辩证理性批判》,陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》,复旦大学出版社,1999年,第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说:“在马克思看来,根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析,并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”思潮在强调社会历史问题、人的问题是马克思主义哲学的主题时,其“主题”的含义并不是很清晰和确定的,但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上,可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题:马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展,马克思哲学的根本目的是实现人的解放,首先是无产阶级的解放;马克思哲学的现实对象,是人的历史活动;马克思哲学的基本任务,是揭示历史运动的规律;马克思哲学活动的重点是唯物史观,马克思的哲学不是本体论哲学。

(二)不能把马克思主义哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”

在传统的理解中,马克思主义哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒,即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方马克思主义”者对“颠倒”说提出质疑,他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法,而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说:“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变:由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来,在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动,并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说:“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时,是不能理解马克思的唯物主义的”。(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解:仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学,还不能深刻理解马克思哲学变革的实质;马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒,“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示马克思主义哲学变革的实质。实际上,对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的,费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说:“只要将思辨哲学颠倒过来,就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注:《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆,1984年,第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义,而是辩证的唯物主义。因此,如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒,仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义,我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于,马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义,用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒,不仅超越了唯心主义,同时也超越了旧唯物主义,把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。

(三)实践是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方马克思主义”者认为人是实践的存在物,实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说:“人在本质上是一种实践的存在。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说:“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中,关于人的本质,主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错,但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么,而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质,必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么,在马克思看来,人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动,或更一般地说,是实践。马克思说:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候,他们就开始把自己和动物区别开来。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年,第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断,是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式,才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和,因为正是在实践中,人们存在着具体的社会关系。

(四)实践范畴是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴,是马克思主义哲学的出发点范畴

在传统的理解中,马克思主义哲学的总体的基本范畴是物质,实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方马克思主义”者们则普遍提出,实践是马克思主义哲学的总体的基本的范畴,是马克思主义哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说,实践概念是“这本书的中心概念”。(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说:“不是所谓物质这抽象体,而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的马克思主义哲学争论时说:“在这场辩论中,主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为,马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为,“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方马克思主义”者在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在马克思主义哲学中的意义,而且对实践的物质本性缺乏正确的认识,但是,在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴、是马克思主义哲学的出发点范畴这一点上,他们是比传统的马克思主义者更接近马克思的。实践范畴确实是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别,不是对物质的理解,而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。

(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解

马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解,首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观,仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西,而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象,把对象理解为历史地生成的东西。“西方马克思主义”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》,特别是其第一条的思想,马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时,直接表述了马克思《提纲》第一条的思想:“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”,(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在,它不是固有的,而是变异的。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性,他说:“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注:霍克海默:《批判理论》,重庆出版社,1989年,第194页。)施密特说:“在《关于费尔巴哈的提纲》中,他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体,‘而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解的,不是主观地去理解的。’”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说,自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’,不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西,在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说:“存在并非某种在(主体)以外的东西;人就是存在的组成部分。人意识到了存在,即在人自身之内,存在意识到了它自身。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

二、对马克思哲学的远离

“西方马克思主义”哲学除了马克思主义的源头外,还有西方哲学的源头,“西方马克思主义”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学,这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解,在这些方面远离了马克思,看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方马克思主义”哲学对马克思哲学的远离,最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中,少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”,而大多数“西方马克思主义”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学,但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。

(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”

葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义,他说:“大家知道,实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的,当他写到法国唯物主义的时候,他总是批判它,并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以,他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式,而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’,这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注:葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社,1990年,第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类:“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”,唯物主义属于第一二类哲学,唯心主义和马克思主义哲学属于第三类哲学,马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论,也不是唯物主义的一元论”。(注:葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社,1990年,第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说:“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合,人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注:葛兰西:《实践哲学》,重庆出版社,1990年,第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西马克思主义”思潮产了重要的影响,其他许多“西方马克思主义”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质,但在许多哲学问题上,实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。

(二)否定哲学基本问题,反对“主客二分”的思维方式,反对所谓“二元论”思维

许多“西方马克思主义”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断,把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说:“用马克思主义的术语来说,庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中,所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者,都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明,事实上,马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而,列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立,而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说:“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注:萨特:《辩证理性批判》,陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》,复旦大学出版社,1999年,第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说:“正统的辩证唯物主义观点,即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题,一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中,……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题,以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别,都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的,没有这种区分,就不能提出哲学基本问题,就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式,谁就必须承认哲学基本问题,谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来,谁反对哲学基本问题,反对“主客二分”的思维方式,谁就不可能坚持唯物主义。“西方马克思主义”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义,另一方面又否定哲学基本问题,反对“主客二分”的思维方式,这不能不是自相矛盾的。实际上,他们的真正倾向在于否定、弱化马克思主义哲学的唯物主义性质,而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。

(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”,坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念

不少“西方马克思主义”者在反对思维和存在关系的“二元论”时,形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念,把精神活动也看作是一种现实,或是现实的一个要素。卢卡奇认为,“现实”包括精神和物质两个基本因素:“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说:“对现代辩证唯物主义来说,重要的是,在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握,并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识,“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话,那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注:柯尔施:《马克思主义和哲学》,重庆出版社,1989年,第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说:“无论是社会现实问题还是自然现象问题,‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上,社会事件所以是主观的,乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”者很少去谈实践的构成因素,但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看,他们不是把实践看作是人们的客观物质活动,而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方马克思主义”者把理论活动直接看作是实践的一种方式,阿尔都塞就是这样,他认为:“除了生产外,社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践;还有理论实践……”(注:阿尔都塞:《保卫马克思》,商务印书馆,1984年,第139、140页。)还说:“关于理论,我们指的是实践的一种特殊形式,它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注:阿尔都塞:《保卫马克思》,商务印书馆,1984年,第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映,检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注:参见阿尔都塞《阅读(资本论)》;陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》,复旦大学出版社,1999年,第706-707页。)

无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式,都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴,是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”,人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素,马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。

(四)“拒斥形而上学”,否定物质本体论,反对“自然辩证法”

许多“西方马克思主义”者受西方哲学思潮的影响,把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定,在他们看来,唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维,是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义,所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔,把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说:“和苏联马克思主义的所有解释相反,真正的马克思主义不是自然化了的黑格尔主义,不是竭力用另一个本体论的始基即物质,去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里,“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西,即世界观、解释世界的积极原则。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注:施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆,1988年,第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说:“自然辩证法,它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注:萨特:《辩证理性批判》,陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》,复旦大学出版社,1999年,第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法,必然会否定马克思主义哲学的唯物主义性质,至少会弱化马克思主义哲学的唯物主义路线。否定物质本体论,否定自然辩证法,从形式来看,并不完全否定马克思主义哲学的唯物主义性质,他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是,从实际来看,这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地,并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地,也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性,当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式,就不可能有历史唯物主义。

不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质,最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质,但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质,对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此,物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义,并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多,这是可以理解的,因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了,马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论,而是把唯物主义推向前进,超越直观唯物主义而走向实践唯物主义,超越自然唯物主义而走向历史唯物主义,所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有,马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的,马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。

(五)否定反映论,否定客观真理

在认识论上,“西方马克思主义”者普遍否定反映论,否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论,他说:“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来,如果它是种新的东西,存在于各种倾向之中,但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实,那么,思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在,思维何以‘反映’?……在‘反映’论中,我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看,无论是事物被认为是概念的反映,还是概念反映了事物,这都无足轻重。在这两种情况下,两重性都依然如故。”(注:卢卡奇:《历史和阶级意识》,重庆出版社,1989年,第6页,“新版序言”第22页,第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”,指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说:“社会主义现实主义被当作对马克思主义艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中,正统的马克思主义者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚马克思主义哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是:首先,它忽视了德国古典哲学的全部经验,又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论;其次,在反映是一切意识的根本特征这一观点中,内含了明显的教条主义;第三,这种理论的错误还在于,意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程,它常常预见和设计尚不存在的物质客体,试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论,给人一种专门为此约定的印象,根据这种约定,反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注:马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》,“导论”第23、23、13、23、13、13页;正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

西方哲学论文范文3

一、西方古典理性主义的源头——希腊理性

哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时,泰勒士就在运用他的理性,“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”,而且潜涵着一种认识论基础和秩序:世界上存在着无数的物体、事物,这些物体和事物的总和构成一个整体世界,这个整体世界是无限多样的统一,它统一的基础是水,水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察个别的具体事物,并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性,揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征,正如黑格尔说:“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时,则哲学便从那里开始。”(《哲学史讲演录》第一卷,第93页)可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜,从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念,哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说,沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。

但是,无论是在泰勒士,还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里,他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊,在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响,黑格尔说:“思辨的水是按照精神方式建立起来的,不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”(《哲学史讲演录》第一卷,第184页)。这就是说,一方面作为哲学范畴,揭示世界本源性的“始基”——水,应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性,亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握,但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”,没有完全摆脱感性的个别,“在我们的心目中仍浮现着水的观念”(《同上》第185页)。于是出现了“水是普遍(无形式的)概念和它的存在的矛盾。”(《同上》第184页)这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题,其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特,虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的,但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。

与此相反,在南意大利的毕达哥达拉斯学派,“他们不从感觉对象中引导出始基”,“他们所提出的始基和原因,是用来引导他们达到一种更高级的实在的”(《古希膜罗马哲学》第39页),他们认为数是万物的始基。这样,毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括,而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还了关于事物对立面的学说,他们认为对立面是事物本身固有的,它们共有十条,最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说,世界决不是某种无限的不可知的混沌,世界是可知的,它有某种固有的“秩序”、“结构”,而这种秩序和结构又服从数学的规律,也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”,(《古希腊罗马哲学》第37页)数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学,并力图用这些科学成果来解释世界,因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派,而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神,理性主义就是主张用科学来理解和解释的哲学道路。

毕达哥拉斯学派在古希腊早期的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路,但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里的程度仍然是很有限度的,因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时,希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地,造成了与感性经验的对立,关于这一点列宁在古希腊哲学时曾经指出:“什么是辨证法?”“‘我们在这里’(在埃利亚学派中)发现了辩证法的开端;同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”(《哲学笔记》第276页)

爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类,一类是关于意见的哲学,一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路,巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路:“要使你的思想远离这种研究途径,不要遵循这条习惯的道路,轰鸣的耳朵以及舌头为准绳,而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”(《古希腊罗马哲学》,第50-51页)而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学,这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的,因而是存在的,而“非存在物的存在则不可能”(《同上书》第51页)。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派,它们的重大特征是追求知识的理性确定性,反对感性事物的个别性、不确定性。

但是应当指出,“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉(种子论)的观点:理性(奴斯Nous,即心灵)是一种更精细的种子,由于它的作用,造成种子的旋涡运动,使一些种子结合,另一些种子分离,最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的,而“不是从外面安排世界的精神实体。”(黑格尔《哲学史讲演录》第一卷,第343页)这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中,“理性”采取了与感性对话的形式,触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识(即感性认识)只能认识事物的现象,只有真理性认识(即理性认识)才能认识事物的本质,从而确定了理性在认识论上的地位。

继爱利亚学派之后,以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起,智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对,他们把感觉经验的可靠性绝对化,到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜,严重地动摇着各种知识的确定性,认为一切知识都以主观的感觉为转移,正象“风对于感觉冷的人是冷的,对于感觉不冷的人是不冷的”一样。

与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上,但却沿着与智者完全相反的道路,力求从思维的角度把握人,主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时,苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨,坚持理性的指引,追求知识的确定性,他认为“对于美德”,“不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”(《古希腊罗马哲学》,第153页)这就是概念的确定性。

苏格拉底所揭开的哲学篇章,在柏拉图那里得到了纵深发展,柏拉图在苏格拉底概念论的基地上,构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判,重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威,正如黑格尔所说:“柏拉图的学说之伟大,就在于认为只能为思想所填满,因为思想是有普遍性的,普遍的东西(即共相)只能为思想所产生,或为思想所把握,它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”(《哲学汉讲演录》第二卷,第195页)为了把握理念、结构理念,柏拉图制定了他的“辩证法”,柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法,而是在纯概念中运动的辩证法,是逻辑理念的运动。”(《同上》,第199页)甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性,高扬理性的权威:他认为理性是灵魂中的最高部份,逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆,但感性经验又是人的认识的严重障阻,只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论,在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。

但是柏拉图并没有完成古希腊哲学理性主义的建构,困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题,尽管柏拉图艰苦求索,但毕竟未能步入真理的堂奥。

亚里多德哲学是古希腊理性主义的顶峰,因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系,它“思辨地考察一切,把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念,把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握,把精神和的个别方面的本质,以一种简单的方式,高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象,然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上,“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象,集古希腊经验主义和理性主义之大成,然而在本质上它却是理性主义的,这正如黑格尔所说:“人们可以说,亚里斯多德是一个完全的经验主义者,并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的,就是说,他没有漏掉任何细节,他不是抓住一个规定,然后又抓住另外一个规定,而把把它们同时把握在一起……经验的东西,在它的综合里面被把握时,就是思辨的概念。”(《哲学史讲演录》第二卷,第308页)而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”(《同上书》,第301页)可以这样说,古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至,在此以后古希腊理性就日渐衰颓,虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立,然而那也只是微淡的落霞了。

二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙的理性

亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰,在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通,柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一,理性不仅肩负着解释宇宙的意义,也负载着解释人类生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界,但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂(即精神)与物质的关系,一句话:型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法,许多人对传统哲学发生了怀疑,对理性的作用和功能产生了动摇,于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流,造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性,上帝成了真善美的化身和宇宙的本体,正如圣·奥古斯丁所说:“至高、至美、至能;无所不能;至仁、至义、至隐,无往而不在;至美、至坚、至定,无所执持,不变化而变化一切,无新无故而更新一切。”(《忏悔录》卷1第4节)随着上帝的理性化,“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、、法学,都合并到神学中,使它们成为神学中的科目。”(《马克思恩格斯选集》第四卷,第251页)理性神学把哲学变成了它的婢女,哲学成了经院哲学,成了为宗教神学服务的工具。而人,由于被褫夺了理性,成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”(在但丁《神曲》里译作‘净界’)是指人死后的涤罪之所。中世纪时代,所有的人死后都要在这里清洗,然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子,抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”,马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性,而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意,人就不得不信仰,“正因为荒谬,所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论,从某种角度反射出人类理性之光,但作为意识形态的总体,它们仍然皈依宗教神学,是理性神学的分流。

理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数,因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物,那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦(因为真正信仰,坚定的信念必定立足于的理性之上),痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索:世界究竟有没有上帝?上帝的理性究竟是从哪里来的?它是否是万能的?既然上帝是至善的,它就不会造出有罪的人类;既然上帝是全能的,它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏,人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服,克服理性的异变,重新树立人类理性权威,这里的和逻辑的必然。

随着生产力的,资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建内部生长和发展起来。反映在意识形态上,人类理性必然向宣战,人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初,德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动,严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文,并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰,使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高,称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。

与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在科学中引起的革命,哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击,因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说,这种学说显然没有经过科学论证,支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰,宗教利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战,是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后,伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学,为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。

如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕,那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退,但毕竟还有它的阵地(因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色),那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地,使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说:“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心,它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切,表达了该世纪所取得的一切成就”(《启蒙哲学》第3-4页)。在这个世纪中,一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利,我们把这个的理性称为启蒙时代的理性。

文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义,提倡科学,大胆思索,鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说,人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵,它足智多谋,单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为,我们的心灵生来就是为了进行思索,即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利,现在根据启蒙学者的观点,既然理性是人类心灵的自然性质、必然性,因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器,号召人们大胆思索,反对一切教会权威,从宗教神学那里夺回人类的理性。

其次,文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用,认为客观世界是理性认识的对象,而不是信仰的对象,科学是发挥理性作用的工具和方法,科学对自然本质的认识和的发现会使人们在理性上获得真理,行动上获得自由。因此,启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法,锻造人们支配自然的武器。

第三,从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值,反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢,他们提出的口号是:“我是人,凡是人的一切特性我都具有”。因此,启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想,这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德,在现实生活中反对禁欲主义。

但是,启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个特有的局限性,这就是第一,他们把反映自身生活时性绝对化,鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性,把在历史中变化着的理性僵化;第二,启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启;但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性,抬高人的原欲。这样,在理性的感性之间必然造成一种冲突,这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。

三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性

与启蒙理性形成的同时,理性在世界观上又萌生和发展着一种内部分裂,这就是经验理性与天赋理性的对立。

经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮,这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅,它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分,因为那时哲学的重点构筑本体论的哲学大厦,哲学研究偏重于、抽象的逻辑思辨,对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重,但从总体上来说相对地显得薄弱。

随着生产力和近代的发展,西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注,开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系,这就是经验论和唯。

经验论主要产生于英国,这不仅因为英国是近代自然科学的发样地,而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性,这就是说它企图用经验来界定理性的范围,把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内,洛克有一句名言:“凡是在理智中的,无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口,否证原因观念源于理性演绎,从而全面地向唯理论发动攻击,证明因果性只是人们的一种习惯性联想,它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的,这并非是经验论的真正本质。事实上,英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力;甚至休谟也不完全否定理性的作用,只是否府理性的作用于高于感性,他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。

英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展,深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用,从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障,无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的,经验理性论又必然是一种片面的理性论。

经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕,中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人,形成一种相对完整的系统,也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的,这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上,大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界,斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远,他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性,感觉经验无法提供普遍必然知识,无法确保知识的逻辑确定性,因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求,只能在理性中寻求,笛卡尔提出“普遍”的原则,发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度,只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性,只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。

但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢?唯者认为理性这种能力不能来自感觉经验,而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”,这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力获得与外部对象必然相结合的“真观念”;莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。

“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分,从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用,无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域,它同样是一种片面的理性观。

无论是经验理性论,还是天赋理性论都同样重视论,把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法,主张认识必须从感性经验上升到普遍原则;而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。

经验理性论和天赋理性论在近代欧洲史上,长期争斗角逐,但由于其自身固有的片面性,在上必然走到绝境。

四、批判理性——康德的理性观

西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒,到了十八世纪末,双方都濒临绝境,无法再在自身的轨道上继续。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流,寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中,全面探索及形而上学能够成立的条件,他说“哲学的对象,乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”(《康德哲学原著选读》第257页)他认为一切科学知识必定从经验开始,但不能从经验中发生,形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件,这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式,在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命,喊出了“人为自然立法”的口号,进一步弘扬了人类理性的伟大功能。

但是,康德哲学又是一个矛盾体,他的批判理性论在考察、,分析人类认识能力的过程中,一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果,在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度,动摇了人类理性的权威,为信仰留出了地盘。

康德认为人的认识是由感性进到知性,再由知性进到理性的过程,感性和知性只能解决现象,至于在现象之后的本体则是理性认识的对象,因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本,把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢?康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具,只能借助知性的范畴去追求理念,认识“物自体”。但是,康德认为一但理性这样操作时,必然陷入“先验幻相”,产生二律背反,理性最终无法确证什么,无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障,在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子,指责它的不能和背叛:“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们,而且以假象迷惑了我们,终于欺骗了我们,我们还有什么理由信任它!”(《西方哲学原著选》下卷,第242页)这样,康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后,又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性,否证了理性的无条件的认识能力,为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。

五、思辩理性——黑格尔的理性观

康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命,但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后,费希特举起了康德的旗帜,希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合,产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。

黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系,使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质,这就把现象和本质对立起来,认识论和本体论对立起来,造成理性和现实的冲突,思维此岸不能达到自在之物的彼岸,自在之物对人说来始终是一个永恒的谜,不可知的黑洞。黑格尔认为,康德之所以产生这种的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性,只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性,他说:“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致,并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”(《小罗辑》,第43页)。为了达到理性与现实的和解,必须思辨地考察理性,康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾,陷入二律背反,是理性自身具有的“先验幻相”,这说明世界的本质,一切事物的最高统一是不能被理性把握的,得出了不可知的结论,黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质,“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”(《逻辑学》下卷,第7页)。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实,从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟,黑格尔指出“康德只走到半路停住,因为他只理解到现象的主观意义,于现象之外去坚持着一个抓本质,认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象,是由于它自己的本性有以使然,当我们认识了现象时,我们因而同时即认识了本质,因为本质并不存留在现象之后或现象之外”(《小逻辑》,第276页)。克服现象与本质的分裂,使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口,可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神,阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能,这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中,使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来,达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一,黑格尔运用了逻辑与一致的哲学把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中,使西方古典理性主义归结为纯粹思想,即世界理性的逻辑运动,而世界历史也就是一部理性的历史。

但是,黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的,他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能,另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨,抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中,他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化,化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西,马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内,但在最终意义上却远离了现实,变成了一种空中楼阁,虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合,但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟,恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说:“一般讲,哲学是由黑格尔完成了:一方面,因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部之大成;另方面,因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。

结束语

西方哲学论文范文4

[内容提要] 哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

西方哲学论文范文5

站在当代的立场,我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为:中国传统思想文化,马克思主义,西方思想文化,中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化,但由于它在中国的特殊地位,所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化,有时也称之为西方资产阶级思想文化,本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说,毛泽东思想的理论来源是多方面的,其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的,至少是表面的。

我认为,毛泽东所接受的思想中,或者,对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中,马克思主义当然是第一位的,中国传统思想文化是第二位的,而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位,只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接,而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的,比较深层。事实上,毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右(用毛泽东自己的话说,这是一个“容易接受的年龄”)主要学习的恰恰既不是马克思主义,也不是中国传统思想文化,而是西方哲学人文思想。18岁之前,毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的,18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮,所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说:“在这段自修期间,我读了许多的书,学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图,怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》,达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作,斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时,也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,124页, 北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)“在这个时候,我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,129页,北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期,对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说,这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何,由于资料的缺乏,可能永远是谜了,所幸的是,毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来,从密密麻麻的批注来看,毛泽东对这本书是读得非常认真的,后来当这本书“物归原主”时,他还说:“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书,分析所接触的问题,得到了启发和帮助”(注:毛泽东1950年同周世钊的谈话,转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》(上册),139页,广州,广东人民出版社,1996。)。

许多的证据表明,毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍,认真学习了中西方资产阶级的各种学说,这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实,而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期,是人生观、世界观形成的关键时期,也是最容易接受的时期,一旦接受,终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处,并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响,但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础,毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思,从此终身信仰马克思主义,但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上,毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性,认为不懂西方哲学,就不真正懂得马克思主义:“真理是跟谬误相比较,并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志,你们如果懂得唯物主义和辩证法,那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书,孔子和蒋介石的书,这些反面的东西,需要读一读。”(注:《毛泽东选集》,第5卷,346页,北京,人民出版社,1977。)

而且,意味深长的是,马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的,只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的,它本质上是西方的,毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方,我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方,甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国,其意义是双重的,一方面,它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤,这种伤害至今犹存,以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面,洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇,中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面,从民族主义立场出发,我们过去对这一问题重视得很不够。其实,西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响,中国人一方面仇视西方,但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习,这正是中国民族精神中最可贵的地方。

西方哲学论文范文6

黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:

第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥

张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由philosophy 翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。

上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。