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关键词：预算假设；绩效预算；预算目标；预算编制技术
编制政府预算是各国政府公共决策过程中的核心阶段，公共部门基于对未来预算年度不同的假设提出预算请求，如有的部门可能根据业务量的需要申请资源，有的根据其认为可以获得的资金做出申请，有的可能是使用这样或那样的方法组合。结果是预算申请基于不同的假设，在此基础上形成的部门预算数额之间差距悬殊，而要求预算办公室或财政部门做出不同的反应。很显然，这样做不仅有悖于政府理财的科学性和公平性，还人为增加了预算编制的复杂性和难度，为了避免各职能部门在预算假设上的分散性，编制预算之前政府制定统一的规则就显得尤为重要。
一、三种政府预算假设理论概述及评价
理论上有三种不同的预算假设：一是当前服务预算。其基本思路是假设既定项目不发生任何变化，部门现时的预算被用作新预算的基础，任何增加预算的申请都仅仅是为了满足其增加的运行成本，如在人员、原材料供给等方面成本的变化。换句话说，政府承诺继续现在的所有项目，履行或有义务。运用这种预算假设时，预算编制可以看作是在以往的基数之上添加或者去掉一个增量，财政部门重点论证的是增量的合理性。二是固定最高限额预算，也被称为现时服务承诺的一种替代方法。在这一假设体系中，首先在整个政府范围内设置资金限制，然后把这一限制分解到部、局和其他子单位，自上至下规定每个预算部门使用的资源限额，本部门的一切支出被固定在此框架中。其优点是获得的预算申请汇总起来不会超过预期的最高限额，有利于财政部门从总体上控制资源，缺陷是资金在部门之间可能分配不均。三是“无限制”的预算或“蓝天”预算[1].假如各部门能够获得足够的资源来满足其需要，这时其预算申请又将如何？这种假设对预算申请设计了几种“倘使…将会怎样”的方法，例如，如果可以提供更多的资金将会如何或者在某特殊领域的项目改善了又怎么办？这一假设并不等同于缺乏预算指导，其目的在于促使各预算单位将其潜在的需求信息全部显现出来并排序，财政部门可以充分比较和论证，统筹考虑。
以上三种预算假设在不同体制的国家以及同一国家不同的发展阶段各有侧重。建立在前两种假设基础上的预算编制既可以避免增加预算赤字，又可以缩小财政部门与各预算单位之间讨价还价的余地，从而减少交易成本，因而在经济稳定、财源稳固的时期较适用。事实上，最高限额预算假设其限额的制定和分解依据并不能完全脱离预算单位以往的基数，而往往是以满足现时服务为前提的。但其缺陷在于：预算管理部门本身对于项目的变化不能提供实质性建议，由于缺乏资源分配的详细信息，表面看来似乎在预算决策过程中起着主导作用，如可以掌控预算限额的分配和审议预算增量，但实质上正是由于缺乏必要和详尽的项目信息，最终大多形成以部门申请意见为意见的局面，在整个预算决策过程中处于完全被动的地位。第三种预算假设则鼓励预算单位暂时不考虑公共资金方面的制约，通过论证实施某一项目的必要性，充分表达其在公共支出领域的偏好，极大地增强了预算信息的公开透明性。对于决策部门来说，可以作为更加满意的资金水平上的讨论基础，当然如果缺乏科学的预算管理方法，则有可能会超过决策者的经济和政治能力而不能实施。
二、政府管理目标层次———选择预算假设的契入点
应该说预算假设理论的选择与各国政府预算管理的目标层次是密切相关的，甚至可以说会受到后者的制约，换言之，政府侧重于某一层次的管理，就必然会采取相应的预算假设。西方国家100多年来的改革实践以及相关理论的发展，形成了控制公共资源、制定未来资源配置计划以及管理资源[2]三个层面的预算管理功能，各国的预算制度（正式的和非正式的）在此基础上对预算结果产生决定性的影响。
正是由于公共资源的稀缺性，政府预算应运而生，故实施总财力约束、减少财政支出压力被称之为预算管理最基础的功能。而预算规划通常反映着各级政府未来的公共政策取向，客观上也是对各公共部门之间相对财力的权衡，由财政部门根据战略重点，将有限的资源按重点配置到相互竞争的需求上。最后层次的管理目标更多的是强调公共资金的运作绩效，包括赋予职能部门一定的预算自限和灵活性，提高财政资金的使用效益。
实现这三个层次功能，依次对政府的预算管理水平提出了越来越高的要求。在控制总投入的预算管理模式的前提下，其所遵循的预算假设便是满足当前服务的预算或者最高限额预算，相应的在执行预算中最关注的是是否遵从预算，是否突破了预算计划的规模。相反，随着政府理财的科学性和民主性程度的提高，预算单位的基础信息越来越透明化，政府也认识到，结果是否有效率，是否按纳税人的需求提供了公共产品是预算管理的最终目标，这也是许多国家自1980年代以来放松投入控制，将重心转向产出方面的主要原因。此时，“无限制”预算的假设日渐受到各国青睐。
当然，片面追求总财力约束，硬性规定公共部门理财的最高限额，往往会导致损害第二层次和第三层次预算目标的实现。比如，为了追求预算形式上的平衡而武断地改变排序的重点；或在选择战略重点时缺乏财力约束，不考虑现时服务的预算情况；或者政府本身管理水平的缺失也会导致政策和资源的脱节，引起运作资金的短缺等。从积极方面来看，稳定的财政状况会为第二层次和第三层次的运行创造良好的环境，促进其健康发展，相应地，两个层次的良好运行也会促进财源的稳定增长。
三、预算技术组织形式———构成预算假设的支撑点
预算管理功能选择决定着预算假设的方式。通常政府会根据现实情况选择其中一种或者多种方式的组合，以便对职能部门的预算编制实施指导。事实上，政府在选择预算假设类型的同时也限定着预算编制的技术组织形式，应该说这两者之间具有一定的共融和对应关系。
渐进式预算和理性预算是当前各国政府在编制预算过程中惯常采用的两类技术方法[3].渐进式预算从个体的角度出发，认为决策者的智力有限、资源（如时间和精力）有限，故鲜有决策者有能力收集到全面完整的资讯，况且针对特定的问题，决策者不可能列举出所有可能的选择方案、衡量出每一方案的利弊得失并进行理性的取舍，因此往往会以现行基数为决策的出发点，适当做出边际（增加或减少）变动，以减轻思维计算的负担，缩小争辩冲突的范围。我国预算单位长期以来所采用的基数加增长的编制方法即来源于此种认识。而理性预算则是针对渐进式预算的弊端而提出的。它认为传统预算方法承认预算单位的既得利益，会导致基数中不合理的因素越聚越多，从而无法提供某项支出发生的理由，也无法说明某个具体项目实施的效率和效果如何，而且体系中涉及到的几乎全部是短期成本，从而忽视了中长期成本的衡量；认为采用这种方法时，将引入更多的理性成分，全部或部分打破以往的基数，不再只关注边际增减量的变化，而是根据各种量化的产出指标，具体评估各项目的投入与产出，建立起以绩效为基础的预算制度。
事实上，政府预算的质量有赖于科学的编制技术方法，而后者又与政府本身的预算管理目标层次有关，特别是预算申请采用何种预算假设。如果指导职能部门的预算假设是当前服务预算或最高限额预算，那么编制预算时采用的必然是传统的渐进式预算编制方法。此时职能部门的理性选择是，投入相当多的时间和精力去争夺基数，甚至人为地扩大基数，并且尽量要求在此基础上实现更快的增长率，最终造成预算支出日益膨胀，呈现出增长的刚性。反之，如果指导职能部门的是“无限制”预算假设，那么预算编制方法就可能会采用零基预算、项目预算或绩效预算，预算单位的资金申请数额与其项目的绩效相挂钩，实施结果控制，政府侧重于管理公共资源而非单纯的控制或分配资源。
应该看到，渐进式预算的编制技术在我国各级政府中应用极其广泛。首先，目前“两上两下”的预算编制程序中，财政部门在预算建议数的基础上，限定各职能部门的预算控制数，其实更多地体现出最高限额的预算假设，政府管理的目标层次还停留在控制总财力和分配资源上，是受一种投入式的预算管理模式的制约。其次，我国各预算部门长期以来实行的是粗放式的要素投入管理，况且预算收支科目的划分也是根据传统的具体用途来设置的，基数加增长的方法技术上更容易操作。所以基数的大小直接关系到各预算单位的财力，所谓“头戴三尺帽，不怕砍一刀”，正是我国长期以来财政部门和预算单位之间博弈的写照。最后，从实施效果来看，尽管政府收入年年大幅增长，但财政赤字似乎增长得更快，由于不合理的基数导致无效率的支出数额庞大，追求预算平衡的假设最终以失败告终。
因此，要提高政府预算管理层次，传统的预算假设中必须融入“无预算”的理念，采用多种预算指示的组合，政府的预算管理重心应该从关注过程管理过渡到关注结果管理。目前政府的绩效预算改革增加了预算决策中的理性成分，通过引入成本概念，实施效率与支出相匹配的财政资金供给制度，逐步减少预算申请中的基数，试图解决传统假设中预算与结果脱节的问题，财政部门通过收集预算单位基本数字信息，在对预算申请做出反应时，变自下而上的被动接受为自上而下的主动核算，以便做出理性的抉择，对有限的资源进行最有效的配置。这样做表面上似乎是无最高限额，无预算基数，但事实上通过对公共部门绩效的评估[4]，摈弃无效供给的项目，反而能在最大限度内节约资源，从而实现预算平衡的目标。
四、结论
政府理性的预算决策过程决定了公共部门理财的科学性，预算假设的选择在提供公共产品与服务方面扮演了极为关键性的角色。政府首先必须确定科学的预算管理目标模式，以科学的管理理念决定着相应的预算行为方式。
在预算管理实践中，随着管理水平日渐提高，依次形成三个层次的管理目标，除传统的两大任务，即控制公共资源，以战略重点不同制定未来的资源配置计划外，如何管理公共资源，充分发挥资源配置的效能，应成为各级政府在公共理财领域的最高追求。在政策制定和计划安排上实行严格的预算资金限制，是运作良好的公共部门的主要特征，然而这种约束性必须与灵活性相结合，管理自由度的增强，结合严格但又可以预测的预算限制，赋予各部门更多资源分配决策的责任，加强预算结果的责任制，才能实现绩效控制。
循着这一管理任务，各级政府在下达编制预算的指导计划时，规定统一的预算申请假设，避免职能部门因缺乏编制标准而要求资金的数额时各行其是。为了实现自上而下的主动编制预算，政府必须详细了解预算单位的基础信息及项目的成本效益分析，无限制的预算申请提供了一条理想的假设模式，尽管实践中必定会遇到公共资源稀缺性的矛盾，但政府可以在预算行为中掌握主动权，改变长期以来迫于职能部门压力，疲于被动应付的局面。
预算编制技术方法的选择应逐步从技术手段上摒弃完全的基数加增长模式，采用现代西方国家比较成熟的科学编制方法。零基预算和绩效预算的广泛运用，将会提高政府部门资金使用的效率，在增加有效供给的基础上，实现政府预算平衡。
参考文献：
[1]RrobetDLi.PublicBudgetingSystems[M].北京：清华大学出版社，2002.97124.
[2]孙克姆·霍姆斯。PublicExpenditureManagementHandbook[M].北京：经济管理出版社，2002.327.
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[关键词] 公民伦理 儒家伦理 日常生活 公共生活 交往关系
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公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突、既有冲突又有某种助益，还是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？
作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲；此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。
另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。
公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。
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交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法的利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的、无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的、个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人和那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。[3]
将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德[4]所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不是同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲/母亲、丈夫/妻子、儿子/女儿、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活，即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。[5] 在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。 3
这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度[7]而不是感情。人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家族的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是唯一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。
的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲/母亲或好朋友/同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民/好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？
不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是，他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔[8]建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实，一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德[9]也曾举例说，公民的勇敢虽类似于，然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。
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儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面，[10] 是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。
在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[11]）。宇宙、自然、社会本的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”[12]）。这个人可以把他的感情推广到他原本不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”[13]）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”[14]）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。
作为一种超越的伦理学，心性儒学展示出一种关于宇宙、人生的根本关联性的全备的哲学观。它不驻足于有限世界，而是使有限通于无限，使生化、生成者通于本体。[15] 它是以道德为路径，透过有限的存在而达至澄明而豁然无垠的本体界，并从这高处贯通所有有限界的哲学，所以心性儒学是一种道德的形而上学。在实践理性水平上，它是一种“成德之教”[16]，可以成为构建一个人的终极的精神世界、甚至终生实践的准则的资源。所以心性儒学历来是中华民族的许多杰出分子自我修持和拯救国家、民族的命运于贫弱危难的伟大而深厚的精神力量。无庸置疑，一个人如果真诚地实践着这种哲学，他必定可以成为一个有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中对陌生的人们持着尊重甚至关切的态度，并基于这样的态度而行动，因此不会制假售假、贪污、受贿等等。问题是在于，这样一个人将发现他要求自己做的事无法要求别人都去做。所以结果必定是，他要么必须以即使别人都不如此做他也仍然坚持这样做这一点为满足，要么得出结论说这种伦理学不能成为社会组织的基础。
由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。
其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老” [17]。孟子的看法并非不对，但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在公共交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的伦理与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。
再者，同样由于这个有问题的假设，儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在政治的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治社会的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、艺术、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在法律的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。
不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的文化已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。 5
在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。
这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。
但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和经济的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。
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作为有效性要求，公民伦理只在人们面对同陌生人（“一般他者”[19]）的关系，并且把他（们）当作与自身地位同等的公民而相互对待时才存在。在一个村社社会中人们也会遭遇同陌生人的关系，但是这种关系并不是作为生活关系、而只是作为偶然遭遇的东西而存在。对于这种偶然遭遇的关系，以任何任性的方式对待都在常识观念中是正常的。因为常规的伦理的方式只适用于日常的生活关系而不适合于其他偶然的关系。当这种关系还没有作为关系存在时，也就还不存在公民伦理这种有效性要求。所以不言而喻，公民伦理是只有在一些特定的社会条件下才能够发展成为生活的伦理。这些条件包括社会成员们共同地获得的社会制度在法律构架下确定每个成员的公民资格方面的实质进步。这意味公民社会的发展。一个不存在公民社会的社会也就不存在公民伦理，一个公民社会发育不充分的社会也就不存在发育充分的公民伦理。公民社会的发育程度可以从三个方面来判断：（1）私域（日常生活领域）与公域（公共生活领域）的适度界分；（2）法律的可依赖程度；与（3）社会的确信程度。首先，如果一个社会中公共生活事务大量地被有权威的当事人作为私人事务处理，并且对这种状况没有反思与批判，这个社会就不存在公民社会；如果社会对之有反思与批判，然而公共生活事务私人化仍然在相当程度上存在，其公民社会的发育就尚不健全。其次，如果一个社会中公民的地位不能依据法律来维护，这个社会就不存在公民社会；如果这种可依赖性尚不充分，其公民社会的发育就不健全。第三，同样，如果一个社会中每个人都不相信其公民地位会得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她会尊重他/她们的公民资格，这个社会就不存在公民社会；如果这种确信尚不充分确定，其公民社会的发育就不健全。
相对于日常生活伦理，公民伦理是否是更为困难的有效性要求？这的确是国人今天面临的一个问题。因为一方面，许多人觉得，在今天似乎做个好父亲/母亲等等容易些，但是在公共生活中要做到不贪污、不受贿、不违法投机等等则难些。所以，许多贪污者、受贿者等等似乎认为他们自己有充分的理由要求法律的宽赦。另一方面，人们又倾向于认为，公民伦理是一些更为基本的有效性要求。因为，例如即使家庭的关系死亡或破裂了，其成员至少还要作为公民相互对待，这说明人们作为公民的那些相互性要求比家庭成员间的那些特殊的相互间要求还要根本，至少在一个法律的社会是如此。
一个社会中如果不存在公民社会，也就不存在日常生活伦理与公民伦理的关系。这样的社会是伦理本位的，困难只在于在我们的各种日常生活角色的要求之间可能存在冲突，需要运用实践的智慧来加以解决。一个社会如果有充分发育的公民社会，这两方面也不构成紧张关系。因为，公民伦理已经在常识与习惯中与日常生活伦理相区分，这一点可以充分地依赖法律来确定，并且成为人们相互间的确信。在这样的社会，履行一个公民的责任似乎比履行种种日常生活角色的责任容易些。因为，公共生活中规则都是些简单的、普遍性的要求，一旦形成习惯，便不会给人以“服从”的压力。而日常生活关系是多种多样的、复杂的，每种关系的伦理都同其他关系的不同，在不同的关系中履行不同的责任是更加困难的事。
所以，公民伦理显得比日常生活伦理更困难的问题只在一个其公民社会的发育尚不健全的社会中才存在。中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化进程中开始发展时，它缺乏支持健全的公共生活的强有力的文化传统。公民伦理方面的紧张便是这种状况的表象。鉴于这种状况是出于社会集体性的公共生活无契约、无承诺、无规则倾向，为诱导的目的，袭用儒家伦理的“准家庭式”推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措，也许是一种策略的需要，并亦有权宜之效。但是社会需要发展对于“准家庭式”的伦理考量的局限性与负效，和对于强化行政法规举措的恶的反思，因为它们只是在公民社会及公民伦理尚未充分发展时才偶然需要的。
7
作为结束，我想概括几个同公民伦理的教育有关之点：
1 ．作为有效性要求，公民伦理相关于社会中每一个人对于陌生人的恰当的态度和行为习惯。它不是直接地由日常交往伦理引申，而发生于人们同陌生人的关系作为同一般他者的关系问题而发生之时。
2 ．公民伦理相关于每一个人作为政治社会的成员、在公共生活中对待陌生人（一般他者）的恰当的态度和行为习惯。公民伦理只有在人们可以作为政治社会的成员以平等的政治地位相互交往的社会才能形成。
3 ．公民伦理相关于每一个人在公共生活中对于陌生人（一般他者）的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯。所以，一个人在公民伦理方面的进步必定取决于他把公共领域与私人领域恰当地相互区分，并且在公共生活事务方面形成好的道德习惯。
4．儒家伦理对公共生活关系的“准家族式”的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。
5．儒家伦理虽然不含有公民社会与公民伦理的文化因子，但是它的“仁”的学说，即它的宇宙-人生哲学，有极大的文化包容性，并包含泛爱的精神。这种学说可以与公民社会与公民伦理的观念相容，并且可以成为公民个人道德方面的支撑，因而仍然具有文化生命力。但是这种伦理学由于对于人性与社会的性质的假设过于简单，不能作为社会的制度设计的基础。
[1] 这篇文章初稿的一些主要部分曾分别在北京师范大学价值与文化研究中心主办“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会和上海市人民政协与华东师范大学共同主办“现代化进程中的青少年道德教育”国际论坛上宣读，在此处发表时作了必要修改。
[2] 我在这里采取了哈贝马斯在《交往行为理论》（法兰克福，1981）中对于“规范”的“有效性要求”的理解。我把它理解为在交往人们可以相互提出的、并且这种提出的行为本身可以得到有意义的理解的那些要求。我认为这种要求不需要把“有意义的服从”作为其定义的含义，但是需要它作为理解的背景。
[3] 参见廖申白、孙春晨主编：《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年），第82-83页。我在这里使用“典型的”，是因为这两种交往关系的划分仅仅是理论的。实际生活中有许多“居间的”交往关系。例如，同事的关系既是公共生活的关系，又常常是私人的交往关系。这种关系尽管常常兼有两种交往关系的性质，但是在“典型”意义上可以归属于私人交往关系。又如，我可能时常与某一个陌生人发生交往。在这种关系中，无差别性可能仍然是主导的，有差别性是从属的。但是这种交往可能由于交往的密切程度而转变为私人交往关系。
[4] 参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章。
[5] 黑格尔写道，“作为精神的直接试题性的家庭，以爱为其规定”，“爱就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而鼓励起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了。在国家中人们所意识到的统一是法律”。（《法哲学原理》[商务印书馆，1961年]，第175页）
[6] 参见牟宗三：《历史哲学》（台湾学生书局，1984年），第192页。牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。
[7] 尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。
[8] 参见《法哲学原理》（范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年）第245-253页。
[9] 《尼各马可伦理学》第3卷第8章。
[10] 参见郑家栋：“儒家伦理如何能成为经济发展的助力”，《经济秩序理论和伦理学》（中国社会科学出版社，1997年），第184-187页。
[11] 荀悦《申鉴l 政体》。
[12] 《孟子 l 尽心下》。
[13] 同上。
[14] 张载：《西铭》。
[15] 参见牟宗三：《心体与性体》（第1册）（台湾正中书局，1968年），第8-10页。
[16] 同上。
[17] 《孟子 l 梁惠王上》。
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关键词：激励教育理念；美术活动；评价
中图分类号：G427 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2014）14-075-1
一、评价语言恰当，生动，培养幼儿的自信心和成功感
一位著名的美国教育家在谈到赞美时说：“赞美应该是诚恳的，应该具体地说也被赞美者的具体努力与良好的行为的特点，而不应针对被称赞美者本身。”因此，教师应该尽量在多肯定评价的基础上，使评价语言具体化，做到“评之有物，言之有理”；在否定评价时，也应以真诚的态度去评价，在激励的同时给幼儿提一些建议，不要使用批评的语言，这样有利于幼儿愉快地考虑教师的意见，提高创作的积极性。如：“你画的苹果树的颜色真鲜艳，老师真想摘一个吃，但是如果有更多的树，那画面会更丰富。”“你今天进步真大，能自己大胆、独立的画画了！”“你的颜色涂得真均匀，如果你的速度能加快点就更好了！”等等。这种激励性的语言给予了孩子们强大的信心和力量，使他们享受到了创作的快乐。
可见，在美术活动中，教师要以欣赏的、发展的眼光来看待幼儿的作品，耐心了解他们的不同发展进程，细心发现每个幼儿的点滴进步，给予及时地鼓励和肯定，以便给每一位幼儿实施激励性评价。幼儿正处于创造和发展的时期，他们需要老师为他们打开创造的大门。因此，作为老师本身应具有敏锐的眼光和洞察力，正确地引导幼儿去感受美、欣赏美、创造美，真正发挥激励的价值。
二、评价角度注重过程转变，激发幼儿的艺术潜能
新《纲要》中指出艺术教育要充分发挥情感教育功能，促进幼儿健全人格的形成。而在传统的美术教学中，教师和家长只重视结果，注重对幼儿最终作品给予评价，而忽视了幼儿在美术活动中的情感体验，常常听到这样的评价：“你画得怎么这么难看！”或“你画得一点都不像”。单一的评价内容只关注到认知结果，很难发现幼儿的构思、想象和创造，降低了幼儿对美术的兴趣。因此，教师要从侧重结果评价转变为过程评价，要避免仅仅重视表现技能或艺术活动的结果，而忽视幼儿在活动中的情感体验和态度的倾向。教师要随时观察幼儿的情绪，倾听他们的心声，对积极思维、大胆想象的幼儿应及时予以鼓励，启迪幼儿的想象和创造。如果是个体为主的美术活动，可以请幼儿说说自己作品中感觉最棒的地方，或是让幼儿相互交流自己作品的意图；如果是合作性的活动，幼儿在活动中是否与同伴有交流，是否有互帮互助行为、谦让行为等等都是评价的内容之一。
这种过程评价方式注重评价时幼儿参与的状态及思维，及创作的动态过程，有助于教师理解幼儿作品和发现幼儿智慧的火花，比以往的结果评价更加全面和准确，并且能培养幼儿良好的情感，从而充分挖掘幼儿的艺术潜能。
三、评价方法灵活运用，使评价具有持续发展的积极动向
1.小组竞赛评价法。幼儿比较喜欢竞赛活动，在这种活动中幼儿会产生一种竞争意识，使他们能积极地投入到活动中去。这种方式在日本、新加坡等国家较为流行，它主要是为了消除个人评奖引发的种种弊端的评价方法。他们鼓励班级、小组进行集体竞争和竞赛，目的是从小培养幼儿的集体主义精神和与人与人之间的和谐关系，并促进孩子的兴趣一直保持下去。
2.作品评价法。因为幼儿的作品有着不同的表现和价值，是不能用一个标准“像不像”来评价好坏的。教师要适时选取具有代表性的幼儿美术作品分析讲评，可从作品的构思、造型、着色等方面着手，以赞美作品的特色，启发引导幼儿自由联想、自由探索、自由表达、自由创造，并对技能技巧给予适当指导，使幼儿进一步获得美感体验。作品选取要面向全体幼儿轮流或分组，让每个幼儿的作品都有机会得到展示，使每位幼儿都能体验成功的快乐。
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【关键词】国家治理 公共预算 国家审计
一、引言
财政是庶政之母，是政府治理的基本手段和重要支柱。推进财税领域突破性改革，加快建立现代财政制度，是推进政府治理现代化的必然选择和关键性举措。因此，为了显著提升国家的治理能力，有必要以公共预算作为突破口，通过对预算制度进行改革，建立现代化的公共预算制度，以提升国家的治理能力。
二、公共预算理论概述
公共预算是提升国家治理能力的重要工具，是政府的收支计划和政府全部活动信息的文件记录，它存在于市场经济中，并且是与公共财政相适应的国家预算类型。公共预算本质上是一种委托关系，是委托人（ 公众） ，通过法律程序委托 人（ 政府） ，按照公共利益要求，筹集公共资源 （ 资金） ，提供公共产品和服务，满足公共需要的过程。
公共预算制度在我国公共财政体系的构建中居于重要地位，对理顺政府与市场边界、全面提升政府公共产品和公共服务提供能力与效率、 推动公共决策民主化和法制化进程具有积极意义。
三、公共预算与政府治理能力的内涵联系
（一）公共预算是“国家治理 的核心”
预算以约束政府行政行为为目的，在形式上是配置经济资源的工具，本质上是通过配置有限财政资源满足社会公共需要的政治过程，反映了政府工作的范围、方向和重点，是通过预算的权力控制实现政府对公民委托责任的制度安排，是将财政资源转化为公共目标的制度手段。
（二）公共预算推动政府治理能力提高的途径
现代公共预算是现代财政制度改革的重要部分，对于提升政府治理能力有积极的作用。其作用路径主要包含三方面，对于改善政府的法制、公信力、廉洁及效能有明显作用。
1.现代预算制度可以提高政府法治责任能力
法治预算是现代预算制度的根本特征，是发挥现代预算制度在建设责任政府中作用的必然要求。政府收支活动的立意、决策、执行，都必须依据法定程序和规则规范进行，实现预算从政府管理功能向公民控制功能的转换。
2.要发挥现代预算制度在提高政府公信责任能力中的作用
政府行使的是公共权力，承担的是公共受托责任，其公共财政是“取众人之财、办众人之事”，必须推进行政问责制度，接受人大和社会公众的监督，提高公共意识、诚信意识和责任意识。
3.要发挥现代预算制度在提高政府廉洁责任能力中的作用
民主是现代国家治理的本质特征，预算民主是现代预算的本质特征，也是国家民主治理的核心内容。实行透明预算的目的就是要把“看不见的政府”变为“看得见的政府”、“廉洁政府”和“责任政府”。
（三）要发挥现代预算制度在提高政府效能责任能力中的作用
治理效果是政府治理体系的基本要素，实施政府绩效战略，推进政府绩效管理，提高行政效能是现代政府治理的重要目标，是建设责任政府的必然要求。
四、当前我国公共预算存在的问题
从近几年预算审计结果来看，现行的公共预算治理还存在着一些弊端，公共预算执行过程中也出现了一些亟待解决的问题，主要表现在以下几个方面：
一是公共预算编制不完整、不细化。二是公共预算审查流于形式。三是公共预算变更频繁，缺少约束力。四是公共预算的绩效评估难以落实。五是公共预算不公开、不透明。
五、改进建议
为了积极推动公共预算的法治化、规范化、透明化、民主化和绩效化进程，在建立现代现代预算的同时，进一步促进国家治理走向良治，提高政府治理水平。针对当前我国公共预算治理存在的问题，提出了以下措施：
1. 有效的国家治理离不开监督机制。针对当前我国公共预算治理存在的突出问题，各级审计机关应在更高层次、更广范围内对公共预算审计进行定位，突出工作重点，创新方 式路径，不断推动公共预算朝着法治、规范、透明、绩效的方向发展。
2. 增强预算的法制性，促进政府法制责任的提升。其一，保证所有政府收入的取得都必须有法律法规依据，严格依据法律法规征收税收、收费、基金等。其二，确立人大在预算权配置中的主导地位，完善预算审查制度。
3. 加强预算程序管理，促进政府公信责任的提升。其一，实施全口径预算，将政府权力关进预算制度的笼子里。首先要提高政府内部预算的控制，解决财政收支不等于政府收支的问题，消除政府内部预算资金的“碎片化”倾向。要将一般公共预算、政府基金预算、社会保险预算和国有资本经营预算等所有政府收支纳入人大对政府全口径预算决算的审查和监督范围。
4. 提高预算透明度，促进政府廉洁能力的提升。应当健全预算公开制度机制，从预算结果和预算过程两方面全面公开，保证预算公开的真实、具体、准确，强化对预算公开的监督。
5. 完善预算考核体系，促进政府绩效能力的提升。政府应当创新行政管理方式，积极推进预算绩效管理，突出落实责任，做到权责一致。
六、总结
十八届三中全会决定明确提出：全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。从政府治理实际需要出发，大力推动建立现代预算制度，做到预算编制科学完整、预算执行规范有效、预算监督公开透明，使政府在现代预算管理制度中提高法治责任能力、公信责任能力、廉洁责任能力、效能责任能力。
参考文献：
[1]王绍光，马骏.走向“预算国家”――财政转型与国家建设，载于公共行政评论，2012，6.
[2]赵鲁光.基于公众参与治理视角的国家审计，载于审计月刊，2012，1.
[3]薛芬.政府预算变革与政府预算执行审计战略转型，载于审计与经济研究2012，6.
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[关键词] 人性善 人性恶 人性假设 现代教育管理
美国行为科学家道格拉斯・麦克雷戈(Douglas McGregor)提出了管理人人性假设理论，包括X-Y理论，归纳起来有四种，即“经济人”假设、“社会人”假设、“自我实现人”假设、“复杂人”假设。
管理归根到底是人的管理，人性假设是管理理论的必要前提，不同的人性假设在实践中体现为各种不同的管理观念和管理行为。而教育管理则更是人的管理，更应该在管理观念与管理行为中重视人，重视人的发展，更应该运用人性假设的理论来进行高效的管理。现代教育管理离不开现代的管理理论、方法和原则。借鉴“人性假设”理论对学校的科学管理，构建和谐校园，都有重要作用。
我国学者张复荃在《现代教育管理学》一书中提出：教育管理的最终目标在于有效地育人，因此，育人也就成为教育管理不同于其他部门管理的显著特点之一。管理的主体与客体，尤其是客体决定了教育管理的独特性。在这种独特性中，人的地位得以凸显。现代教育管理的现代性体现为强调“有效的管理”和“整体优化管理”，因此，工作的重点放在了激励教职工的自觉性和首创精神，采用心理引导的方式，让教职工自己追求完善，由外部激励深化为内部自我激励。对学生这一管理的中心，提倡他们个性充分自由地表现和发展，鼓励学生表现出与众不同的个性，在学术上标新立异，他们认为教育的真正价值在于使学生通过思考已有的各种知识，发展理解力、判断力和独创精神，重视心智的发展在于知识的获取，发展学生的理性精神，鼓励学生独立思考，大胆质疑，反对学生把知识看作是无需证明就理所当然地加以接受的教条。对于这些目标的实现，人性假设理论为现代教育管理提供了科学、有效的理论依据和行为依据。
人性假设理论中的X理论是建立在性恶论基础上的，荀子说，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”认为人之性恶是可以通过人为的办法将之变成“善”的，因此必须进行教育，用礼义对一般百姓进行正确的引导和教化，使之向善、从善、为善，进行赏罚分明的治理。这就要求管理者要制定礼义，提供必要的规章制度来管理百姓，治理国家。X理论就认为任何管理都不可忽视利益机制和动力机制。用严格的规章制度来规范人的行为，以赏罚分明来实现严格的管理和控制。但这样的管理忽略了人的社会需求层面因素，本质上背离人性，因此虽然建立了有序的管理，但因其对人的主动性的忽视而不能满足所有人的需求，尤其是会引起在工作中有积极乐观心态和取得一定成绩、享受工作乐趣的人的强烈反感，使管理低效甚至无效，难以实现整体优化。
Y理论与性善论一脉相承，认为“仁政”就是要“以德服人”，强调把人作为管理的核心，运用道德的教化，从人的内在因素中去提高人们的自律性，使各方面和谐统一，达到管理的目的。Y理论认为作为人不仅追求经济方面的满足，而且需要友谊、安定和归属感。因此建立良好的人际关系，从社会、心理方面来激励人们的“士气”比单纯的严格管理和经济刺激更为重要。强调任何管理都必须以人为中心，重视人的多层而需要、良好的团队精神，充分发挥人们的积极性、主动性，提高工作效率。管理应当在尊重人格的原则下，鼓励士气，激发热情工作的意愿和潜能。X理论与Y理论是互为联系补充的，一个强调他律，一个强调自律，有机地结合，才可以实现“高效的管理”和“整体优化管理”。
“经济人”假设下的人的本质不能自律，采用传统的任务管理对师生指挥、管理、控制和激励。管理的重点就是建立严密的组织，制定严格的管理规程、规章制度，制定适当的奖惩机制。对那些具突出表现的教职员工和学生给予他们充分肯定和奖励，促使他们再接再厉，对一些不负责任的教职员工和违规的学生采取惩罚手段。并注意在保障他们合理、合法权益的基础上实施惩罚，才会使被罚者甘愿接受被罚，改正错误。
“社会人”假设下的人看重和周围人的友好相处，满足社会和归属的需要。管理者要重视师生之间、同事之间、学生之间、管理者与被管理者之间的和谐关系。重视教职工和学生中的非正式群体。在不同程度上让教职员工和学生参与学校改革的研究和讨论。让全员“参与管理”，使他们与管理人员处于平等的地位，有效地发挥其自身能力，并更好地建立和谐关系，增进集体的凝聚力。
“自我实现”假设下的人的特点是有主见、渴望展示自身优点，实现自我的价值，这就要求管理者明确“以人为本”的管理理念，为师生创造适宜的工作环境和条件，减少他们在自我实现的过程中所遇到的障碍。从而使他们显示自己的才能，达到自己所希望成就。一切管理工作都围绕着如何调动人的积极性、主动性和创新来展开。“自我实现人”假设理论正好体现了人本管理思想。“从过去‘我听你说、我要你做、叫你成才’转变为‘相互沟通、自觉去做、努力成才’”。 [1] 还要建立“育人为本，德育为先”的规章制度，教师特别注重以德育人，以身立教，耿介拔俗，为人师表，从而构建和谐校园文化。
“复杂人”假设表明，管理是没有固定的模式，只能采取灵活、变化的、多元的方式，在建立完善学校科学的管理体制和运行机制的基础上，与时俱进，不断地探索新的更合理的管理方法。在“复杂人”假设的基础上要充分地给人以胜任感作为一种精神上的激励因素，会比一切物质因素更切实可靠。在教师教学中要做到因材施教、因人制宜，把说理教育和形象化教育、有意识教育和无意识教育、灌输教育和自我教育结合起来，使学生主动内化所接受的教育信息。
现代教育管理应针对教育管理的独特性，结合我国儒家传统中的人性管理思想，深入研究人性假设理论，更好地运用科学、先进的理念，实施高效管理。