摘要:
首先梳理中国传统哲学语境下的“势”，以了解“势”的本来面貌。然后通过解读《势:中国的效力观》来具体叙述弗朗索瓦•于连(Fran?oisJullien)对“势”的哲学研究并加以评价。最后总评于连对“势”的哲学研究并思考其中的启示。
关键词:
弗朗索瓦•于连;势;中西比较
“势”广泛见于中国古代典籍中，是中国古代很多领域中重要的理论术语，内蕴着非凡的中式智慧，我们需要对“势”进行更深入的哲学研究。而法国汉学家弗朗索瓦•于连敏锐地捕捉到了这个在中国哲学中非常重要的“势”，并主要以《势:中国的效力观》一书阐发其见解。于连作为异文化学者研究“势”，得出了很多有启发性的见解可作为“势论”研究的参考。
一、中国传统哲学语境下的“势”“势”
在早期(诸子百家时代以前)一般有两种意思。一是权势或有权势的人的意思，如在《尚书》中有“简贤附势”“无依势作威”［1］;二是形势、趋势，如《周易》中的“地势坤”［2］。到了诸子百家时代，“势”被赋予了浓厚的思辨气息和理论色彩，具有哲学意味的“势”逐渐形成。《老子》中讲到:“道生之，德蓄之，物形之，势成之”［3］中的“势”颇具形而上意味，这里的势是一种不具有具体形态的、外在于所成之物的力，而且有不可阻逆的性质和一定的建成功能。另一方面，《老子》所讲的道就具有浓厚的势的意味，比如“譬道之在天下，犹川谷之于江海”［3］，“道常无为而无不为，侯王能守之，万物将自化”;而“侯王能守之，万物将自化”更是从现实功用角度讲述了道具有势之力。与老子道家相近的阴阳学、五行学理论也都有势的内涵。阴为一势，阳为一势;五行金木水火土各为一势［4］，这里的势仍具有浓厚的形而上意味。兵家将势运用到实战。比如《孙子兵法》从生活现象中提炼了势并对应到军事领域:“激水之疾，至于漂石者，势也。鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。是故善战者，其势险，其节短。势如彍弩，节如发机。”［5］进而又论述应该“任势”、甚至“造势”，“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。”综观兵家所讲之势，大体有自然、人为两种:战争时的地理、气候之势;战争中的所能把握的势或所能造的势如“择人而任势”、正奇互用的诡变之势、“上下同欲”之士气［6］。其中人为之势既要借助自然之势发挥，又要靠预先部署和临场激发。把握住这两个势即可定战争胜败之大势，百战不殆。法家可谓论权势的大成之家。在韩非之前的慎到很重视势，以“飞龙乘云”之云、“腾蛇游雾”之雾比喻之，以“尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下”解说之［7］，认为势是治理天下最重要的东西，而且机械地、静止地认为势产生于位。而韩非子则更加凸显“人设之势”，认为(慎到所论的)自然之势只是势的一个方面，但“势必于自然，则无为言于势矣;吾所为言势者，言人之所设也”，所以韩非认为人(指君主)是可以通过一些途径营造自己的权势，而纵观《韩非子》可知，韩非认为君主可以主要通过“抱法”、“行术”、“定分”等措施来营造并强化人设之势，进而实现“势治”。韩非更是将势定义为“胜众之资”，非常显著地表明了法家论势指的就是权势。法家势论到韩非这里，人之势实际上已经胜过天、神、上古圣人之势了，但人的权力若没有限制一定会引发灾难，短命暴秦便是实例。到了汉代，《淮南子》对韩非法家势论有了一个扬弃，站在道家立场，融合阴阳五行和儒家，重提自然之势，通过本源性质的、神秘化的“一”来限制纯粹的人设之势［8］。儒家的势更给人以启发性。桂胜讲到:“儒家重视的则是内力、柔力的感召作用，依靠德势治国……”，他认识到统治者施德施功于民可以利用自己的德势实现“草上之风必偃”［9］。同时他也讲到“民势”强大，不可忽略。另外，桂胜还提到了儒家的时势，所谓“虽有智慧，不如乘势;虽有镃基，不如待时”。在后世，儒家思想中的势论也一直或明或暗地占据着重要位置，比如汉代儒者们不断努力确立了天的至高权威之势，宋明理学背景下的理势之辩，有气节的儒者的以道抗势(此处“势”指权势)等等。具体儒者如柳宗元(不随个人意愿改变的历史客观发展之趋势)、叶适(“不知其然而然”之势，人应顺势)、王夫之(“理促势”，“势显理”，理势“合而名之曰天”)等人对势都有过论述。除此之外，势论也常常出现在文学、书画、武术等领域的理论中。因本文主要着眼点在哲学理论层面的“势”，所以对文艺美学层面的“势”不做过多论述。
二、于连对“势”的哲学研究
于连对势的研究几乎全部体现在其专著《势:中国的效力观》。本书主要从军事、政治、文学艺术、历史四个领域对“势”的哲学意味进行论述。在引言部分就已经对势做了一个用于澄清西方以往认识误区的“素描”:处于静动之间、具有暧昧性，是产生效力的一种工具。然后明确指出西方哲学具有成见，原因是“它不是建立在自发性上，而是建立在假设和可能性之上;它偏向独一、‘超越’的极化，而不是互相依附和相互性;它最终强调自由，而不是自发性。”［10］这都为更深入势的本来面貌而做了铺垫。第一卷中论述了“战略上”和“政治上”的势。所谓战略即古代兵法，也就是军事。于连认为兵法论里常用“势”来传达“有效力的布置会产生可能性”这一概念，并认为势即“兵法理论的奠基石”。战争总是会有种种难以预料的情况，而且战争是关乎众人生死的大事，所以不论中西方都对战争极为重视。但相对于古代西方战争总是强调神意，古代中国战争则更切合实际，于连认为中国战争中的“势胜过人的美德，摒除一切超自然因素”。而关于战争方式，西方战争强调正面交锋，于连主要以克劳塞维茨(目的性、冲突)为例说明这一点，以更加凸显中国战争中势的作用的独特性，即“投入之前胜负已决”，也就是在战争之前，战略家们就已经做好一切能产生效力的部署，而战争最后交锋的成败只是早已做好的部署的必然结果。政治上，于连很明确地指出“势位是决定的因素”，并更进一步说明“势位……不是由拥有位势者的个人价值取得的，尤其与他的道德高低无关……(任何人)绝不可能不理会(势位)。”“人若没有势作为辅助工具，不论他多么睿智，他对其他人绝不会具有影响力……”在这里，于连认为在政治领域中势位是近乎根本性的决定因素，和传统儒家重德的政治理念有很大不同，甚至和后世法家强调法术势并施、势可以人设的理念也不同。同时于连通过马基雅维利的论述说明西方更重视君主本人所产生的效能，而中国注重的是君主位势所产生的效能，并通过马夫、马车、挽具驿站的比喻认为在国家机制运行中只需设置好布局，即可通过势产生一切效力。于连在此显得有些观点激进，在这里他对势有些固化倾向，既忽视了势会难以预测地变化，更忽视了人的主动作用和价值;同时在深入一层讲，于连在此为贴切中国显性的政治实际而丧失了“道”、“天”、“理”等层面的考虑，不过在第三卷中于连则注意到了理的问题，并且对势的论述变得更加全面了。在具体论述政治中的势时，于连讲到君主通常需要隐而不显地发挥作用。于连认为越是能暗中起作用的就越具有势的意味，战争中的战略家们都在帷幄运筹，政治中的“圣人”也都是表面上不表现自己的任何特征、喜好、情绪。因此君主就是要做到能隐藏在背后并精准地知道他人而他人却看不到他，这样就会自然而然地形成一种威慑之势，就像边沁设想的敞视式监狱所发挥的作用一样。同时这也意味着君主的独一、无伴的地位，正如于连所言:“……隐而未显地使君主和其他所有人处于对峙状态……”于连也注意到了儒家，但认为儒家是“道德派”，不重视势的效能工具性，认为儒家“强调势是道德条件下的产品”。但正如桂胜所论及的，德也可以成为势本身，政治中儒家往往以德势来影响政策或君主想法，进而使自己的理念进入实际施行。所以于连可能并没有意识到势是可以自下而上的，势的运用是可以以道德为导向和动力的，未必一定需要战略布局。第二卷中论述了文学艺术中的势，主要涉及书法、绘画、文学(诗歌、小说)、龙的形象。因与本文主题相关度不大，暂不详述。第三卷中论述了历史中的势。王夫之的势论思想对于连在此段的论述影响非常大。于连首先以从封建制到郡县制的历史变迁为例，探讨了历史中的势是不可逆的、不为人所转移的，并在王夫之的论述中、在历史的宏大视野里发现了趋势一方面扩大增强，另一方面必将穷尽而逆转，并进而由此深入到中国哲学的核心构成:阴阳相反相成、相互转化，于连在此也算是为结尾处深入比较中西哲学做了铺垫。在历史的视野下，势如此难以捉摸，为再深入些看仔细，于连关注到了道德和人主动行为的因素，不同于在第一卷中的激进态度，认为“中国历史中的势，表面看起来是自行决定的，但是它固有的逻辑使它为人类的主动进取保留了充裕的转身余地。”但于连并不是在违背自己在第一卷中的观点，因为第一卷论述范围局限于军事和政治，而第三卷的范围则是历史。另外于连还提及了一个逻辑关系:“因为趋势总是事先决定的，所以有技巧地运用情势，这是人的能力可以做到的。”也就是说于连仍是把势置于人主动性之上。于连认为，“中国人的历史观是无终点的，不是由事件叙述构成”，而这正是势的作用。于连以黑格尔将历史视为人类理性的实现为例，说明了西方人的历史观往往是有终点的。所以中国人的历史“大部分是建立在势的解释模式上的”，而“西方人的历史诠释是建立在因果论模式上的”。接下来，于连的分析深入到了更形而上的层面。西方重视因果论的结果就是一定要推究到一个起源性质的极，即一种超越的东西，比如上帝。而不重视因果论诠释的中国文化则发展出了势的诠释，因此也更容易地去掉了宗教上的迷思，那么在中国，形而上层面如何安排?总体上是以天这个自然性和神性的统一体来安顿中国人的形而上心理需求，同时汇合“道”，在后世逐渐发展出“理”，于连也经由王夫之进一步深入了中国历史上的理势之辨的问题。对照西方哲学特点时则进一步发现西方哲学的二元对立性和中国哲学的二元统一性，并由此深入认为西方实体论最后需要一个启动因，而中国思想“静态秩序同时也是动态秩序，现实的结构就在进行之中”，这实际上就是在讲势的作用体现。西方生成论中虽然有“潜势状态”的概念，但“希腊人的‘潜势状态’概念认为现实化并非来自‘潜能’本身，而是来自作为该能力的目的的‘形式’。”而中国的势，其能力就是来自其自身，或者说势本身就是其自身现实化的能力。于连进一步发挥，将视野拓展到势论以外，深入到中西文化形态和价值观的层面上。最后认为，在中国文化背景下，“顺应变化就够了，变化总能调节，促进和谐。”
三、于连对势的研究给我们的启示
于连是一位抛弃了西方哲学中部分成见的哲学家，他深入中国文本，在中国语境中体察中国智慧，对中国哲学的研究和思考非常贴近中国哲学的本来面貌。我们在他的分析中就可以看出他所表现的完全不是西方中心主义的思路，而是以客观切实的解读和体察理解的态度去勾勒中国哲学的本来面貌。这难能可贵，我们在研究任何异域文化时也应首先尽可能地放下成见，进入其文化语境去思考研究。同时他作为西方哲学家，研究中国哲学的视角具有天然的“异质”优势，他往往能看到很多本土哲学家所忽视的东西、也往往能发掘出中国人“习不察焉”的一些重要东西，比如“势”。于连身为异文化学者，敏锐地看出了中国文化独有的“势”具有很大的可发掘可研究的空间。更值得注意的是他对势的分析。中国传统学术相比于西方学术，更重整体性，也可以说是分析不足。于连对势的分析首先通过军事、政治、书法、绘画、文学几个领域具体分析各领域的“势”，最后落入历史的视野总说“势”。论述过程中进行的中西对比是深入根本、深入精髓的，而不是停留于表层的特点对比，深入的对比才有助于体察中西文化真正的同与不同。但相对而言，于连对中国哲学的整体把握性还不算强。比如对势的理解相对狭窄，没有想到软性的德也可以成势，没有想到势是可以自下而上的发生作用。在对政治中的势的分析中，侧重了“权”的成分，轻视了“经”的成分，包括其最后的结论:“顺应变化就够了，变化总能调节，促进和谐”，也是忽略了中国传统中某种不变的、能够在关键时刻起中流砥柱作用的成分。虽然其在第三卷后半部分涉及到了“理”，但还是对中国形而上思想关注不足(比如道、天、天理)。于连所做的汉学或哲学研究已经很出色了，但其研究方法亦遭受了一些指责:于连对另外一种文化感兴趣，只是为了通过它得到好处。这主要是因为于连时常有这样的表达:“不要停留在(中国)”、中国是“哲学研究的工具”“只是单纯地试图经由绕道中国，以对现实的领会能更上一层楼”［11］。于连本人也并不接受儒家或道家的思想，“而只是‘途径’他们所体现的智慧”。但对于此类批评，于连有自己的回应:“对于一个停留在中国，专门研究它的思想者而言，‘本土化’意味着探究的终止，意味着不再关注所来自的地方，而非参照完全不同的全新经验，按照其他可理解性的、‘内在连贯性的可能模式’对它进行重新思索。”而我们也更应该从中意识到跨文化对比研究的优势不在于被异文化高度同化，而在于能保持自己异质的视角去看那种文化。否则，被异文化完全同化后，研究者也就失去了异质视角的优势，也就很难诞生出只有边缘处才能擦出的思想火花和新的发现。
作者：孔维鑫 单位：山东大学
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