在中国古代著名诗人中，像陶渊明这样长期生活在底层、亲自从事劳动生产的诗人的确不多。因此，“劳动”便成为当代陶渊明研究中的一个亮点，并被予以高度评价。 游国恩先生主编的《中国文学史》中写道：“由于诗人亲自参加了农业劳动，并由衷地喜爱它，劳动，第一次在文人创造中得到充分的歌颂。他的一些田园诗还表现了只有一个劳动者才可能体会的思想感情不仅表现了与剥削阶级寄生观点鲜明对立的依靠劳动生活的思想；而且表现了不辞辛苦、坚持躬耕的顽强态度。这些都超出一般士大夫的思想意识，使他的田园诗闪烁着进步的思想光辉。”（1）逯钦立先生在其《读陶管见》一文中，也极力强调陶渊明“长期的农耕劳动和斗争生活”的意义，认为这“使陶渊明逐步扬弃了封建教养，感染了农民的思想品质，一定程度地超越了阶级局限。他从坚持躬耕自姿思想到要求人人劳动天下平等的思想，创作思想不断发展和提高”。为了突出“劳动”的意义，文章还有意把“退隐”与“躬耕”作出区别，认为“退隐”只是“躬耕”的前提条件，“躬耕”才是陶渊明的最高价值与意义。因此，文章认真地告诫读者，不要过分地推崇那些歌颂隐居的诗篇，只有参加劳动一类的作品“才是陶渊明的代表作，代表着他的特殊成就和最高成就。只有把握了这一点才能了解陶渊明及其写作的进步意义”。如果不这样看，那就将犯下“主观上推崇诗人，客观上贬抑了诗人的错误。”（2）廖仲安先生甚至还将陶渊明的劳动实践与儒家“固贫守节”的思想对立起来：“因为贫困生活的逼迫，他开始觉得孔子说的‘君子谋道不谋食’、‘忧道不忧贫’的话非常不切实际于是不得不学起老农来了。”（3） 把陶渊明的劳动实践推至登峰造极地步的，还应属李长之先生。他认为前期的陶渊明是一个“中小地主”，自己有房产，有童仆，属于剥削阶级。因此，“他在诗文中表现的封建地主的意识形态也就十分显著”，前期的许多诗篇中“都有俨然在人民头上而服服帖帖死心塌地维护封建统治者的意味在。”四十二岁以后，由于陶渊明越来越多地参加实际劳动，思想感情与劳动人民不断靠近，与农民的距离不断缩短，晚年愈是接近于一个农民的生活。“在中国的所有诗人中，像他这样体会劳动，在劳动中实践的人，还不容易找出第二人。因此，他终于是杰出的，伟大的了。”（4）为了突出“劳动”的伟大价值，李长之先生还把人们送给陶渊明的“闲适”、“淡远”、“孤洁”、“田园诗人”、“平民诗人”之类的头衔，统统看做是对陶渊明的“污蔑”（5）。 上述“劳动成就伟大诗人论”，在我国20世纪五六十年代的无产阶级革命文艺理论中并不奇怪，当年甚至还曾有过从工人、农民中大力选拔作家、诗人的政策。新时期以来，龚斌与袁行霈关于陶渊明的专著中都不再纠缠于以往的“劳动说”，可谓开明之举。现在看来，“劳动创造文学”亦不妨当做众说纷纭中的一说。但是，无论从人类学还是社会学的意义上讲，“劳动”是一个事关重大而又异常复杂的问题，作为人类最重要的活动，它与社会、自然、与人的精神生态的关系至为密切，至今存在诸多误区。陶渊明在“退隐”与“躬耕”、“劳作”与“闲逸”方面的践行与文学表现，或许会给我们某些启示。 “劳动光荣”，“劳工神圣”，“劳动创造了人”，“劳动创造世界”，“不劳者不得食”，这些提法固然不错，但也都是一定语境中的命题。换一种语境，劳动也可以是屈辱；劳工也可以很卑微；劳动可以创造一个美好的世界，也可以创造一个丑恶的世界；不从事劳动（只是别把一切都说成劳动）而单纯从事思考与写作的人也应当有饭吃；劳动创造了人也可以最终毁掉人。尤其在现代社会，“劳动”问题显得更为复杂，乃至接近于怪秘诡异。 马克斯•韦伯认为，从社会学的意义上讲，工业时代的“劳动”与农业时代的劳动有着本质的不同。农业时代的劳动对于劳动者来说是繁重的、苦累的，然而在劳动时间上则是松散的、灵活的、季节性的，在组织形式上是个体的、家庭型的，在种类上是多样的——你织布来我耕田、你挑水来我灌园。总之，是富于感性的、效益低下却相对自由的。而工业时代的劳动，由于机器的广泛使用且性能的不断提高，劳动者的体力支出大大减轻，但人被固定在机器上，个人被纳入庞大的劳动组织中，专业化程度高，劳动的时间被严格规定，精神处于高度紧张之中。韦伯将工业时代的这种劳动称作“自由劳动的理性组织方式”，并把这种劳动方式看做资本主义的“起源问题”与“中心问题”。（6） 马克思强调工业时代的劳动是一种由资本、资料、机器、设备、交通运输与劳动力“组织起来的社会力量”，资本主义社会的实体就是建立在这种性质的劳动之上的。（7）在对于这种劳动实质的看法上，韦伯与马克思大体一致，都认为那是一种“劳动的理性组织方式”。只不过韦伯关注的是精神文化，马克思更关注的是政治经济领域的问题。 马克思指出，在这个劳动组合方式中，资本家占有一切生产资料与生活资料，工人“只有自己的手和头”，除了自己的劳动力一无所有，而且还必须把自己的劳动力交由资本家支配。资本家为了高额利润将劳动者买进，劳动者为了谋生将自己卖出，劳动的剩余价值全被资本家拿去，成为他们继续增长的资本，工人们则成为彻底的无产阶级。在这样的社会里，劳动产品反而成了统治和奴役劳动者的异己力量；劳动失去人类本性中的自由，成为被逼迫、被强制的活动，劳动者不再能够从劳动中体会到幸福和愉悦。资本家最喜欢诚实、守纪律的劳动者，诚实、规矩的劳动者对劳动却充满愤怒与怨恨。这就是马克思命名的“劳动的异化”。马克思时常提起，在这个异化的劳动世界里，资本家比农奴主还要阴险狡猾，工人的处境比起当年的农奴还要悲惨！因此，马克思号召全世界的无产阶级联合起来：“在自己的旗帜上写上革命的口号，‘消灭雇佣劳动制度！’”（8）接下来便是持续一个多世纪的“四海翻腾云水怒，五洲震荡风雷激”的共产主义运动，遗憾的是，结果并没有落实马克思的设计。“昨日入城市，归来泪满襟”，城市里的高楼大厦并不属于它们的建造者，为城市建设付出最多劳动的“农民工”却是地位最低下的人。勤劳很难致富，诸多富贵者不须勤劳；面对亿万“农民工”的遭遇，官员们、专家们任何关于“劳动光荣”、“劳工神圣”、“勤劳致富”的标榜，都显得过于空洞。#p#分页标题#e# 抛开劳动的阶级斗争学说，“劳动”其实还涉及另外一个重大课题，那就是“人与自然”的元问题。这一问题虽然无比重大，在以往的“劳动理论”或“劳动伦理”中却一直没有被认真地当做一个问题。 一些大型辞典中关于“劳动”的概念，一是基于黑格尔的观点：劳动是人利用工具支配外部自然的力量；一是凭借马克思的说法：劳动是人以自己的活动调整、控制人和自然之间物质交换的过程。由此得出的结论：劳动是“人类凭借工具改造自然物，使之适合自己的需要，同时改造人自身的有目的的活动”。“人自身作为一种自然力而与自然物质相对立，有目的地以自身的活动直接或间接地作用于自然对象，在一种对人自己生活有用的形式上占有自然物。”（9）这一关于“劳动”概念的权威释义，其核心内容竟是：站在自然的对立面，从人的需要出发，改造自然，占有自然！如此看来，劳动既是人类为自己攫取财富的工具，又必然是对自然掠夺盘剥的利器。原来，人们是把资本家对待工人的立场态度置换到了人对自然的关系之中！资本家凭借一切手段控制、改造、占有他人是不公平的，是罪恶的；而人类这样对待自然却被认作是天经地义、合理合法的。面对严峻的地球生态危机，这样的“劳动法”、“劳动伦理”，也应当重新审视了！ 目前，在那些所谓发达国家和高速发展的国家里，许多情况下劳动早已不再是为了满足人们的基本生存需要，而是为了满足现代人挥霍无度的消费欲望——那实际上是一个永远填不满的欲望沟壑。如今的许多规模盛大、组织严密的劳动——如砍伐森林，开挖大山，修高速公路，建拦江大坝，盖摩天大厦，造豪华汽车，开办超级市场、超级游乐场等等，其目的在于给人们提供冗余消费、奢侈消费，甚至仅仅出于官员晋升的举措和商家掘金的伎俩。结果，一是激发人们无度的贪欲，败坏了社会的道德；二是损耗巨量不可再生资源、破坏地球生态系统，最终毁坏人类自己的家园。这样的“劳动”，更多地是散发出种种腐恶之气，早已丧失了以往劳动观念中的道德芬芳。在这样的劳动观念支配下，世界上的贫富两极分化将进一步加剧，人类社会的安定和谐将更加遥遥无期。 这种畸形的劳动观，也必将严重地污染人们的心灵，损伤人的天性，即伤及人类的内在自然。睿智的波德里亚曾论及这一问题，在其《消费社会》一书中的最后一章，他由“消费”引申出另一个概念：“疲劳”。即现代人由于过度劳作、过度忙碌而引发的身心疲惫。他说：正像“消费”成为一个“世界性问题”一样，“疲劳”也正在成为一个“世界性问题”，成为“世纪新病症”，成为“我们时代的标志”（10）。上帝似乎给现代人开了一个大玩笑：以身心享乐为目的、崇尚并实施着高消费的现代人群，却最终“透支”了自己，深深陷入极度的身心疲惫之中。而且随着社会现代化进程的提速，“付出”与“获得”之间的“赤字”越来越大。那就是说，现代消费文化逼迫消费者不能不付出与日俱增的巨大代价，而从中得到的“幸福”和“愉悦”却越来越少！其中的道理，其实又再简单不过：对于绝大多数民众来说（除去偶尔从福利中赚得500万、5000万的幸运儿），一个人要想获得更多的消费，就必须付出更多的劳动，永无休止的消费伴随着永无休止的劳作。 现代社会里的“休闲”也早已成为名目繁多的商品，并且是价格不菲的商品。君不见以往本是无价的清风、阳光、蓝天、星夜，现在也都被打入“农家乐”、“田园度假村”、“生态游览区”的成本核算中，呼吸一口清新空气，看一眼繁星密布的夜空，都要支付相当的费用。对于一般民众来说，享受休闲必须以更多的劳作为代价，最终以新的疲劳收场。波德里亚说，“疲劳”已经成为一种传染性的病症，已经成为“后工业社会的集体症候”。劳作与忙碌已经成为当代人脚上挣脱不掉的“舞鞋”。当代人已经深深地陷入“消费——劳作——消费——劳作”的怪圈中不能自拔，宛如一个患上“强迫多动症”的精神病人。与精神病人不同的是，他不但在情不自禁地折磨着自己，同时还在肆无忌惮地糟蹋着自然资源与自然环境。 现在，再让我们回过头来看看我们的伟大诗人陶渊明，看他是如何过日子的。 陶渊明不像梭罗，家族中有自己的铅笔制造厂；也不像卢梭，可以替人抄乐谱、写书拿稿费。为了维持基本生存需要，他只有靠自己与家人的双手“土里刨食”，从事“夫耕于前，妻锄于后”的农业劳动：“贫居依稼穑，戮力东南隅，不言春作苦，常恐贫所怀”，“衣食当须纪，力耕不吾欺”，“商歌非吾事，依依在耦耕”。（11）这种陇亩之上的劳作，有时还不得不起早摸黑、肩挑背扛，相当辛苦：“晨出肆微勤，日入负禾还”，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”。 但除此之外，陶渊明并没有在经济领域进一步开拓发展的雄心，“弊庐何必广，取足蔽床席”，“耕织称其用，过此奚所须”，“营已良有极，过足非所钦”。因此，在乡土田园劳作之余，他仍可以“心有常闲”。空闲的时间，便用来读书，“既耕亦已种，时还读我书”。即便读书，也不是为了致用，“好读书，不求甚解”，更多地还是为了消闲。再不就是“得欢当作乐，斗酒聚比邻”。晨昏冷暖之际与街坊四邻把酒话桑麻，谈笑送日月，“父老杂乱言，觞酌失行次”，自有无限情趣在。除了这些，当然还有温馨和谐的家庭乐趣，“命室携童弱，良日登远游”，于秋高气爽之际，带着老婆孩子，到山中远足，听闲谷鸣鸥，看云飞云散。孩子们虽然不求上进，上不了名牌，拿不到学位，但能够在大自然的怀抱中自由自在地活着，同样令人欣慰。不消说，在他日常生活中还有重要的一项，那就是诗歌创作，写下了“采菊东篱下，悠然见南山”这样的诗行。#p#分页标题#e# 总之，陶渊明的生活中既有劳作之苦，也有闲逸之趣，这应该是中国传统社会中一种理想的有劳有逸、劳逸相得的“耕读”生活，唯独陶渊明能够做得臻于精纯。如若用现在生态批评的尺度衡量，这才是真正的“低碳生活”，一种“低物质消耗的高品位生活”。陶渊明的“杰出”、“伟大”，绝不仅仅在于他参加劳动、深入民众，而在于他真诚地践行了这一“劳动”与“闲逸”两相结合的生存方式，而且近乎完美地表达了这一生存方式。这或许就是海德格尔渴慕的那种生存方式：充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上。（12）这种东方式的“劳动精神气质”，似乎天生是资本主义的“消解剂”。按照韦伯的说法，正是由于这种乐于悠闲、近于懒散的精神气质作梗，中国以及印度在自己的漫长社会进化史中，都没有能够从其内部生发出像样子的资本主义。这究竟是好事还是坏事，恐怕还有待于今后人类历史演进的验证。从全球生态安全考虑，现代人倒是不如少一些劳动，多一些懒散。 从现代社会公认的“劳动”理念看，卢梭、梭罗以及我们的陶渊明，这些堪称生态楷模的人物，看上去都是“懒散”的。梭罗活着的时候就被康克德镇上的公民看作一个“四处闲逛”、“游手好闲”、不务正业的人。他自己却一再表白，不愿意为了“消费的一时舒适”，去从事那些“诸多不适”的劳动，而在大自然中游游荡荡，不用花费一分钱，就可以得到人世中罕见的愉悦。（13）他还断定，现代人的“劳动”已经铸成“一个大错”（14）。卢梭在《一个孤独漫步者的遐想》中，以自己的亲身经历说明，钱多不一定快乐就多，“真正的快乐不能以金钱来衡量，用铜板得到的快乐比起用金币换来的快乐更亲切”。（15） 中国民间有句俗话“有书真富贵，无事小神仙”，说的也是闲适的可贵。欧阳修的《偶书》一诗，写到他晚年读陶的心得：“吾见陶靖节，爱酒又爱闲。二者人所欲，不问愚与贤。奈何古今人，遂此乐犹难。饮酒或时有，得闲何鲜焉。”诗中充满了对“闲人”陶渊明的羡慕。苏东坡仕途坎坷，宦海沉浮，忙碌一生，颠簸一生，晚年从海南流放归来，方才彻底悟出生命的真谛，决计“对一张琴，一壶酒，一溪云，作个闲人”。当代老一辈学者钱谷融先生常自命“懒人”，又将自己的书斋命名为“难得闲静斋”，还在文章中解释说：“有闲，方能有读书的时间；能静，方能有读书的心情而我这几十年来所缺的，却就是这‘闲静’二字。唯‘闲’与‘静”，是我一生从青年时代起就日夜向往、苦苦思求的东西。”（16）钱谷融先生把“闲静”看作自己、也看作“知识分子”安身立命的必要心境，是具有精神生态意义的。一个文化人唯求闲静而数十年来竟不可得，其中自渗透了难以言表的时代苦恼。如今中国，尽管不再有狂暴的整治知识分子的运动，然而较之前辈学人似更不得清闲。“哀莫大于心死”，与前代学者不同，他们缺少的是对于内心宁静的自我需求。发文章、上项目、拿奖励、评职称，进而当评委、当嘉宾、当老板、当股东、网上开博、签名售书、电视作秀，辛苦恣睢的结果是什么都有了，唯独没有了学问、道德。看来，“闲逸”、“闲静”不仅是个人心境，也与体制的属性、时代的氛围息息相关。 20世纪50年代，有一首非常流行的歌曲，叫《咱们工人有力量》：“咱们工人有力量，每天每日工作忙，发动了机器轰隆隆地响，举起了铁锤响叮当！盖起了高楼大厦，修起了铁路煤矿，改造得世界变了样！”当初作为一首工业支援战争前线的宣传歌曲，无可厚非；今天，作为一种“每天每日工作忙”的忘我劳动观，已不再被更年轻的一代人认同。21世纪，劳动观的变化已经悄悄发生在最底层的年轻打工者一族——“飞特族”。 “飞特族”（Freeter）是由英语free（自由）与德语arbeite（r工人）构成的一个混合词，指那些没有固定单位，没有固定职业的年轻打工者。他们中的许多人甘居下游，缺少发家致富的欲望，缺乏向上奋斗的意志，对于他们来说休闲第一，适意第一，工作尚在其次。只在需要钱用的时候他们才去找一份工作，他们拒绝像其父兄辈那样遵守雇用制劳动道德、献身职场的生活方式，不愿看老板的脸色行事，也不怕丢掉工作，只希望用必要的一点劳动维持基本的生活。那不是富贵人家的生活，但那一定要是一种新鲜、随意、由自己独立掌控的自由生活。他们被人戏称作“职场的吉普赛人”。在这些人的心目中，“劳动”不再是人生的第一需要，也不再是改造世界的手段，更不再是“神圣的业绩”，生命的意义已开始朝着生命自身回归。从年轻的“飞特族”身上，我们似乎又看到梭罗那懒散放纵、不务正业的身影，悟出卢梭所谓“愉快的生活是简单的，几乎随手可得，那不是富有，而是过不单调、不重复的生活”的哲理：也恍若看到陶渊明“今日天气佳，清吹与鸣弹”，“未知明日事，余襟良已殚”的洒脱，“耕织称其用，过此奚所须。去去百年外，身名同翳如”的散淡。无奈的是，“飞特儿”们向着生命本真的回归不能不遭遇到现代工业社会层层铁幕的阻隔，相对于农业时代的陶渊明，后现代的“回归自然”恍若一帘幽梦：陶渊明式的“南山”，在“飞特族”那里成了“网吧”，陶渊明式的“赋诗”成了“跟帖”，陶渊明式的“菊花”成了“动漫”，“种豆”成了“偷菜”，“酒壶”成了“微波炉”，“清吹鸣弹”成了“卡拉OK”。“飞特族”们是否最终“飞”得起来，还很难说。 但这毕竟是一个转折，一个跨时代的转折。 #p#分页标题#e# 引人深思的是，这个叛离传统劳动伦理的“飞特族”，首先诞生在以“朝九晚九工作狂”、以高发“过劳死”著称的国度——日本。据日本官方统计，日本国内的“飞特族”已超过400万。日本“80后女性小说家”青山小蕙以“飞特族”为主要人物的小说《一个人的好天气》，因荣获2007年度芥川文学奖而风行世界，“飞特族”现象已成为现代职场社会一道异样的风景。 进入新世纪，此书在中国翻译出版后，读者数百万计，中国社会的“飞特族”也已在北京、上海、台北、广州、南京、深圳等大都市闪亮登场。即使不把他们看作是陶渊明幽灵的灵光再现，起码也可以看作基于“自然”、“自由”的人类天性透过现代社会层层壁障，在新一代年轻人的日常生活中萌生一片新绿，那也许就是“反者，道之动”的又一轮回，亦即《古乐府》中所吟唱的：“回黄转绿无定期，世事反复君所知”。