中国哲学论文范文1
郝伯特·芬格莱特的“音乐说”
整个社会就如一个舞台，舞台上上演各种精彩的好戏，每出好戏都有一些固定的情节和台词之类，如“礼”；一个好的演员，如“君子”，一定是一位与其他演员很好地完成固定情节和台词任务的个人，这位好的演员—“君子”—会用自己独特的演技或办法，处理好与其他角色演员的各种关系，以此来打动观众，演绎那些看似早已规定好的戏曲，或恰是这些演绎才有真正的戏曲。当然，这些音乐高手或戏曲高手，只有在演员间相互分享、尊重音乐形式和戏曲理念，甚至还要在具有鉴赏力的听众或观众的参与中才能得以实现，他们是在关系中完成的。因此，“孔子关于人性的哲学及其人文主义，并不是一种个人主义式的人文主义。”[1]93也就是说，个人只有生活在社会或公共关系中才能具有真正人的意义和价值。孔子的理念是，“孤立地来看，个体尽管是一个连续性的个体，个体尽管也是一个动态的存在，但是，个体并不由此就是一个真正或完整的人性的存在。”[1]103一个连续存在的个体，实际上就是指一颗“成人”之种子寓于天生个体之中，并不断生长，他要长成参天大树需要外在的和内在的某些自然条件和社会条件，阳光、雨露、人工和其他。也就是说，个体尽管有天生“成人”的潜质，有一颗天然的“成人”种子，但必须后天加强学习，遵“道”、行“仁”、复“礼”，方能将潜质发挥，并实现人的最高尚价值，此时方可“成人”，方可称其为人。在孔子那里，真正的人必须具备三个维度，即“礼”中之人，一个与生俱来有潜质的个体，一个“鼓励—吸引”维度的个体。[1]107首先，真正的人必须遵循“礼”之规范，使人获得实现自己行为举止的各种形式。“礼”相当于音乐的各种形式，每个物理之音应遵循音乐规范和形式，才能实现音乐的价值，否则不过是噪音而已。个体也是如此，如果要实现人的价值必须遵循“礼”之规范。其次，个体必须具备天生俱来的“成人”潜质，并付之于学习和实践行为之中，即个体必须“践行”方能“成人”。就如音乐或戏曲，有了音乐规范和形式，那还不是音乐或戏曲，还需要这些演员将音符弹奏起来，演绎出来。例如：北京四合院文化的保留，当然，首先需要那些老宅，那些有固定风格的院落，甚至家具的设置，但如果没有那些每天生活在院落中，操着一口地道老北京话人们的生活和演绎，这还是“四合院”吗？再次，个体对典范人格、“榜样”和圆满人性有着强烈的自然吸引力。总之，赫伯特•芬格莱特矫正了一些西方学者对“礼”的偏激观点，因为他们将“礼”视为一种剥夺人性或非人性化的形式主义。他认为，实际上“礼”是人类经验历史积淀所形成的人性表现，“礼”的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善，也是人存在的本质；孔子的人性论思想具有“民主人文主义”的一些特定价值，并能在计划经济和共产主义理论中体现出睿智，只不过它对现代国家这个政治实体没有提供足够的基础。笔者认为，赫伯特•芬格莱特抓住了孔子人性论观点的核心。因为孔子确实是在为“礼”的存在寻找内在人性依据，使人们意识到遵礼是出于人性的内在要求，而不是迫于外在的强制。这点可以从《论语•阳货》篇中的“三年之丧”看出这种意图。而赫伯特•芬格莱特理解的中国“人”，恰恰是这样的，它绝不是西式的自足而独立的个体灵魂，也不是标准“礼”模式下的机械之人，而是一种圆满的、能实现的、动态的人性。另外，他所提到的中国从孔子开始就将“人”置入群体之中，承认“人”享有权利的同时，更重视每个“人”应该承担的责任。这与西方过分强调以个人为中心形成了鲜明的对比，这种伦理值得西方学习，特别是值得当代人们去反思。
史华兹的“有为与无为”说
本杰明•史华兹受帕斯卡《思想录》中的人性论影响，认为“人是一个活生生的有血有肉有吊诡，一个对立物的结合：‘万物的裁决者，（又是）一个低能儿，一条蚯蚓（泥土中的小爬虫）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一个月完成的论文《中国与当今千禧年主义》中，明确指出人性很吊诡。他说，“人是一个吊诡，因为一方面有某种自主性，即他可以通过反思超越自身的利益和视野，从而做出真理的宣称（求真），并据以决定自身的行动（欲善）；但另一方面他又具有某种可堕失性，即由于判断失误或意志脆弱而造成失真或堕落。”“人性的吊诡更在于人性的这两个层面，不仅共存而且共生，因为倘若没有自主性，则人注定是一条泥土中的爬虫，堕失根本无从发生；倘若没有可堕失性，则人就将变成了神，所谓自主性也就失去了任何意义。”[2]71在此人性吊诡思想指导下，他以“有为与无为”说来解析孟子的人性论：首先，由于他将“自主性”作为人性两个层面中的重点，作为人与动物区别的主要标志，因而他从孟子的“人禽之辩”出发，“把伦理关怀作为人与高级动物之间的本质区别”。[2]71正如孟子所说，人与动物的区别在于“几希”，即具仁义礼智的“善性”乃为人之区别于动物的本质。其次，史华兹还将这个“几希”理解为具有两层结构的“心”。从孟子的“心性说”出发，将心分为两层，一层是“无为之心”，即具有自发、自生长性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某种外界力量的不断引诱与摧残而逐渐萎缩。另一层是“有为之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活动。此心能超越自我，针对具体情况，在反思与熟虑的基础上做出道德裁决，据以展开道德实践。此两心中，史华兹认为“无为之心”更加重要，因“有为之心”必须不断保持与“无为之心”的接触，人方能防止“堕失”，人也只有在不断的道德实践中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善论告诉我们人性内有种种善的成分，但同时他也承认还有其他成分，这些成分本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分就是人与其他动物共有的成分，代表着人的生命的“动物”方面。严格地说，它不应当被当作“人”性部分。笔者认为，史华兹的人性解读不无道理，因为人一半是天使，一半是魔鬼，是个十足的矛盾体。人“天使”的一面能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、妒嫉、狂傲等恶的因子来。“天使”与“魔鬼”虽是一对不可调和的矛盾，但“天使”与“魔鬼”在鲜明对立的同时，也有彼此依赖甚至相互转化的可能。似乎可以这样说，正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美；同样，正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽性的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶做斗争，或制定若干制度来约束人们。人有“堕失”成“魔鬼”的可能性，否则他将变成神；也有一直向往真、善、美的取向，否则他将变成“它”。另外，他将孟子的“四端”分为“无为之心”和“有为之心”两个层次，观点十分独特而深刻。朱子曾以“未发”和“已发”来区分心的状态；也曾将孟子之“心”分为形上、形下两层，一者是超越层面的本然之心，另一个是经验层面的实然之心，但二者统合为一体。心“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之关系，也有层次之分，其中“恻隐之心”乃为四端之首。可见，史华兹已经意识到孟子人性观点的复杂性，试图用“无为之心”和“有为之心”来解读，此倾向是值得肯定的。#p#分页标题#e#
葛瑞汉的“范式更替”说
葛瑞汉认为，中国思想史上，有两个伟大的时期，一个是东周战国时期，另一个是宋代，并高度评价宋学。在《程朱人性说的新意》一文中，葛瑞汉首次以“范式更替”来对照中国宋代之前人性论研究与之后的观点。[4]138-157他认为，中国古代早期范式是围绕“人性先天”还是“后天的道德需求和事实”展开辩论的。[5]274《中庸》写道：“天命之谓性，率性之谓道。”它强调人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”。但问题是，人的与生俱来的性是“善”、是“恶”，还是“不善不恶”、“既善又恶”呢？对其不同的解答，便出现不同的理论观点和无休止的争论。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，习相远。”[6]告子的性“无善无不善”。孟子的性善说。荀子的“性恶说”。以及西汉扬雄主张的人性“善恶混”说等。葛瑞汉认为，这些早期思想家主要从“性”是人类自发的倾向出发，强调“天命之谓性”之先天，但人类后天道德需求以及“恶就像善一样存在于人性之中”的事实，让他们的观点充满矛盾。[5]274他的这个观点，在倪德卫那里得到了呼应。汉学家倪德卫在《荀子论人性》中写道，《荀子•性恶》篇中说的“人之性恶明矣，其善者伪”。毫无疑问，这是在强调“人性”是一种先天的、与生俱来的或“天命之谓性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。”倪认为，这里荀子又将“义”作为了人的特有属性，人性是按他“该做的职责”去做，这无疑又在强调后天的道德事实或人类的道德需求。[7]252-253为了能解决这些矛盾，葛瑞汉认为人性理论在宋代有了范式上的重大变革。程颐是位开创者，他给历史上（持续1500年）无休止的人性争论注入全新的概念。为了捍卫“性善”说，他将“理拔高，认为‘理’贯穿万物并把人和宇宙连在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解释天和性只不过是理的不同侧面而已。”[5]275可见，他是以“理”之新概念来解决难题，来进行“范式”更替的。葛瑞汉说：“早期的思想家们认为性是人类反应的自发倾向，在旧圈子里转来转去，找不出一个公式使性源于天之说与道德需要相一致。”[5]292而作为新儒学，程朱不再寻找这个旧公式，只需“承认这样一个简单的事实，即每个人的性是由各自不同程度的善恶混合而成”即可。因为这种意义上的“性”由个人气质的不同而异，即气质之性，但在“气质背后（才）是人之本性，也就是人类反应的一般方式，即它们的理。”[5]292这个范式的创新在于，“它使知等同于理贯通于气”。“人的反应因‘知’而随之变化，每个人的反应之理只是普遍之理的一隅。普遍之理进入他的知，改变他的反应，使其由自私转为无私，直到这样的程度：他成功地冲破自身浑浊之气的障碍，获得通观全体的能力。”[5]292葛瑞汉肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’创造的”，宇宙论的向度特别明显。正因为如此，“人的生命与宇宙自然界息息相关而不可分离，自然界不是纯客观的认识对象，不能对之进行静态分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的组成部分，因而不可能发展出西方式的‘客观主义’，而只能是生命体验式的认识。”[8]这种理解方式与中国传统的核心理念“天人合一”相合，也是大多学者和汉学家所知或认可的。但是，将中国古代人性论的发展史以“范式更替”来解读，笔者认为葛瑞汉属第一人。当然，这种解读似乎有忽略程朱人性论与前人研究的关联之嫌，特别是与孔孟的内在一致性，因为“范式”容易给人产生一种“断裂”之感。实际上，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。只不过这一传统在理学中得到了延续和彰显，构成了理学独特的思维模式，即由人道追溯天道、再以天道作为人道的形上根据。
郝大伟和安乐哲的“场域—焦点模式”
何谓“场域—焦点模式”？从字面上看，它由“场域”和“焦点”两个概念组成。“个人就是指‘具体的焦点’。这种个人性在于人的关系已经获得了质素。一个人成为‘为人公认’、‘杰出’或‘知名’，是由于他（或她）具有关系上的质素。”[9]119“场域”就是“事物的现实”[9]113即个人生存的共同体环境。那么，“场域—焦点模式”下的人是怎样的呢？安乐哲和郝大伟用古典中国传统概念“气”、“义”和“心”来加以说明。“气”是指阴阳之气，他们认为此“‘气’既是一个场域又是一个焦点，既是环境又是个人。”[9]114因此，在场域—焦点模式中，“个人不被认为是其所属的社会的一部分，而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点。”[9]114“义”可以“解释为一种美学的正当，让人们注意一具体环境之中的具体东西成功地置于一定的位置。……要解决的是个人在其所处共同体中的合适位置的问题。”[9]114“义”不是完全意义上的“义务论”，而是基于一种和谐的愿景，是构成个人的和谐关系的具体模式。此模式中，人不是独立于行动之外的行为者，而是整个行动过程的角色和关系。可见，在郝大伟和安乐哲那里，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何（how）在一个人的共同体环境下处事。”[9]112当然，他们在承认共同体环境下人的同时，也强调个人这个词有“具体的焦点”之意。换句话说，即“个人的定义绝对是社会性的，它当然排除了自主的个人性。虽然如此，这却不排斥第二个也是为人较少熟悉的概念，即作为具体焦点的独特个人性的概念。”[9]112鉴于此，安乐哲曾经对孟旦等汉学家的“自我”观提出了严重的批评。他说：“孟旦等学者的说法实际上是黑格尔描绘的那种‘空心人’模式的变种，它们只注意到中国传统自我观的一个方面，即从人的社会性，从人与人的关系方面规定自我，以为在中国传统中群体的利益与个体的利益完全相互排斥。实际上儒家肯定人们之间的相互依赖并不是抹煞自我，避免自私的念头并不必定导致压制自我；儒家反对自私是因为它妨碍个体的精神成长和自我实现。”[10]229笔者认为，这样的批评虽有些道理，但安乐哲并没有完全驳倒孟旦的观点。因为儒家伦理既偏重人与人、人与社会之间的关系的和谐，又注重社会整体的安定平和，但它在本质上不能超脱家庭或家族的自然关系网络，所以它既不能真正树立起全民性的集体主义价值坐标，也不能培育出以平等、民主、自由和人格独立为价值基础的西方式人道主义道德精神。可见，这里的个体与西方语境下的完全独立个体有着很大的差异。当然，郝大维、安乐哲非常聪明地将中国古代文化定义为：一种强调礼仪的、美学特征的礼仪主义传统文化，将人视为“场域—焦点”式的个体。他们确信，“礼仪生活加上人的美好的生活环境，大概不会给个性带来任何压抑。”[11]14然而他们忽视了一点，即“礼”更多的是一种实体性的制度。人们看似没有什么人性或个性的压抑，是因为个体只是作为一种制度性的社会角色而出现，还不具备真正意义上的自我而已。#p#分页标题#e#
孟旦的“自然伦理主义”
是什么决定了人性之基础的伦理规则与道德选择的合理性？基督教的回答应该是外在的、超越的存在物“上帝”；人类学家的回答应该是一个特殊社会中的人民和权威的意志；功利主义的回答应该是人性先天构成中的人之先天生理和心理特点。而孟旦从“自然伦理主义”角度出发，认为儒家的回答应该是：人性先天构成中人之先天道德感。先秦语境中，孟、荀等儒家甚至道家和法家也分别从不同角度强调人性先天构成，强调与生俱来的“自然平等”。“儒家把人定义为既有与其他动物相同的许多生物性质，又拥有一种独一无二的属性（即人拥有能辨别‘贵贱’、‘是非’等天生特性的心）的动物。”[12]58人性既包括人与其他动物共有的特性（如食、色、性等）；又包括人与动物不同的特有的社会性，那种动物所没有的能够评判事物贵贱、是非或宜否的评价之心。[12]12这样，人是社会性的动物，一切人生来都平等地被赋予了能够评价物体、活动、地位或事件的天然差异、是非以及事物或行为合适与否的“评价之心”；同时他们又有着相同的生物特性，对相同的状况（如恐惧、欺骗、饥饿、亲情）也会作出相同的反应，因此他们是自然平等的。[12]15但是，中国的人论中确有承认人性中存在很多不平等之处，那么如何能从“自然伦理主义”的先天平等出发，却带来诸多的不平等呢？孟旦解释说，人在先天上是自然平等的，因为人后天对自己的“评价之心”运用程度之不同，所以人们在后天上呈现出不平等。孟旦认为，中国哲学家是不太重视人的生物性一面，而是强调人的先天道德感，特别在上个世纪50～70年代更加如此。在那段岁月里，人是作为一个社会的存在而参与的，而不是作为一个纯粹自然的、生理的或生物的人出现的。那时的中国人几乎没有信仰上的私人领域，也没有那种能决定人之个性的唯一的、先天的内在力量的存在。它有的只是关于信仰、感情和行为复合的心理原则以及社会影响下的思想“可塑性”。[13]25在“自然伦理主义”的基础上，孟旦还将人性放到“整体主义”的哲学框架下去思考，因为中国家庭的“义务”和“合法的期望”是社会等级系统中角色功能的体现，而不是构成人的具体特性（如人的需要、兴趣和权利）的功能的体现。[14]20通俗地说，中国人是为“义务”和“期望”而活，为“天”而活；“我”与他人或他物是融为一体的；强调部分与整体之间的和谐性和物我统一性以及“天人合一”。[14]20笔者认为，孟旦从生物学、比较人类学及其他社会科学的研究成果中找出了中西人性的普遍性，也找出了中西文化的契合点。他认为人的先天构成（如人的先天生理和心理上的自私以及人与生俱来的道德感）将成为普遍人性的基础。但这两种先天构成不能偏移，否则不论偏向哪一面，都会损害人的本质。事实上他们是可以协调的，如当敌人出现的时候，一只报警的小鸟会唤醒其他的鸟，但同时也将自己的栖身处暴露给捕食者。就眼前来看，这只鸟牺牲了自己的利益，可是若从长远看，他的亲属，以及其他的鸟将会受益，而且它们中的某些鸟也很可能会在他日向他作出回报。这虽然是一个动物界的例子，可是很能说明孟旦所说的人性论观点。
小结
从上世纪开始，一批西方本土汉学家对中国哲学的不断探索，使西方的中国人学研究逐步摆脱了“西方中心主义”，并形成了与其本土文化和哲学对话的态势。上述汉学家对中国人的问题或社会问题的解决，大都着眼于人性。因此，笔者不仅为他们独特的研究视角所折服，更为他们所做的工作而叹服。当然，如安乐哲所说，英美有“一些研究中国文化的学者倾向于相信，归根结底中国人与他们非常相像；另一些人则不以为然。一些人认为在所有差异的背后，始终有一种对人的问题的关注，这一点从根本上将所有的人等齐划一。另一些人则认为在较为表面的，不大有趣的生理或其他明显非文化意义上的相同现象背后（比如一个头、两只耳朵等），有着深刻而奇异的差别。这些差别来自受文化制约的思维方式和生活方式。一些人认为不视人类共同性为最重要的特性，就是否认中国人的人性；另一些人则认为强调这种本质化的共同性就是否认中国人的独特性。”[11]5因此，我们既要承认人类具有共同性，但不能将所有的人等齐划一，即不能否认中国人的独特性；既要承认表面的、生理的区别，也不能否认文化内涵对人的影响。
关于这些研究，海外汉学家已取得了很大成就，其中一些英美汉学家已达成很多共识，如：第一，抓住儒学中的主体是一个价值主体，它不同于西方的知识主体和事实理性的主体，这一点比较高明。如郝伯特•芬格莱特认为，“礼”是人存在的本质，因而在《论语》中完全找不到西方人的自由和理性等人性概念。葛瑞汉也将“理”置于儒家人性概念的中心位置。笔者认为，无论“礼”或“理”，在中国哲学的语境里，绝不是单纯的事实概念或理性范畴，更多的体现出价值判断与道德实践意义。第二，他们对中国人论的研究，虽然角度不同，但都能把握住中国人论的实质。例如，孟旦的“整体主义说”、赫伯特•芬格莱特“音乐说”，以及安乐哲将人作为“关系上的质素”等，都抓住了中国人是社会关系的集合、社群中的成员、个人只有从社会关系和社会角色中才能体现，以及个人与他人密切相关等本质特征。这种特质，完全不同于西方那种割裂个人与社会、个人与自然的关系，将人抽象出来或独立出来的东西，在这一点上这些汉学家是有共识的。第三，与西方学者主流观点有别，他们明确地或有同情地认可中国有“个体”、“自由”或“自我”等存在。对于中国人论是否有西哲语境中“我”的看法，他们似乎都认可中国人是“被弱化”了的或个性不太鲜明的“个体”，也都表达了中哲语境中并不是没有“自我”或“个体”，只不过与西方个体概念相区别而已。赫伯特•芬格莱特明确提出，关于个人意志及其所表达的自我的角色，孔子是持肯定而非否定态度的。从《论语》中获得的自我概念，是一个自我省察和自我调节的个体；是一个与他人截然有别的自我。安乐哲也赞同此观点，认为：中国人并非没有自我或丢失自我，他们是一个个鲜活的个体，只不过是必要时为高尚的事业或国家集体利益而牺牲自己的“我”，至少可以说他们是一种自我克制性的、“自我舍弃”的“已我”。当然，汉学家们也注意到：中国人不是由内在灵魂定义的自我、也不是由上帝赋予的与生俱来的、自由的个体，而是“一首美妙音乐的表演者”，他们的个性或自我就是在这种“表演中”塑造和形成；他们虽是不能脱离“场域”而存在，却是场域中的焦点；他们虽有与生俱来的“自然平等”，但后天的人性可塑才是主导理念。第四，他们对中国人论的研究目的不是要对中国文化指指点点，也不是要推销其西方自由主义或“西方中心主义”的思想，而是暗含了他们赞同中西文化能够融合或互补的心声。正如汉学家罗斯蒙特在《一面中国的镜子》中所说，“儒家关于人的理论可以弥补西方人权概念的局限性。”[10]229#p#分页标题#e#
中国哲学论文范文2
哲学社会科学创新作为高度创造性的科学活动，有其自身的运行规律，要使哲学社会科学创新能力得到有效发挥，概括出科学的新概念、新范畴、新表述，必须遵循哲学社会科学发展规律、尊重学术规律。首先，尊重学术规律与坚持学术自由是统一的。学术自由是指从事哲学社会科学创新的专家学者要打破框框、敢于担当。学术自由对于从事哲学社会科学创新的专家学者而言是个前提条件，陈寅恪先生提出的“独立之精神，自由之思想”的学术理念，仍然是今天创新哲学社会科学发展路径的追求。其次，尊重学术规律与坚持学术自治是统一的。哲学社会学工作者享有一定的学术自主权和独立性。哲学社会科学工作者要在国家和政府统筹安排的课题任务和社会需要的前提下，从哲学社会科学自身的规律出发，结合自己的优势和专长来具体决定研究什么、如何研究、何时研究。
靠行政命令强行指派、横加干涉或者哲学社会科学工作者自己只是一味紧跟“时政热点”的话，哲学社会科学的创新无从谈起。既然是创新，就是前人所未曾做过，或做得不多、不深的地方，而有了学术自主，哲学社会科学工作者就能排除各方面不必要的干扰去关注学术本身，去关心如何能够揭示真理、发现规律。当然，哲学社会科学工作者享有一定的学术自主权，并不是说要鼓励一味闭门造车。哲学社会科学工作者享有学术研究相对独立性，更重要的一层意义在于，使他们养成尊重真理、实事求是、不畏强权的独立人格，“不唯上、不唯书、只唯实”，这也是知识分子良知和风骨的内核。最后，研究者享有的学术自主权和独立性是统一的。在目前浮躁的大环境下必须为学者内外兼修创造条件。哲学社会科学创新是一项艰苦卓绝的事情，没有始终如一的专注与钻研精神就想侈言创新，无疑是痴人说梦。恩格斯指出:“即使只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作。”经济上可能有人一夜暴富，学术上却绝不可能，没有充分占有前人成果、没有打破习见的理论勇气和详细周密的论证，创新成果几乎不可能在极短的时间内完成，有的甚至需要耗费数年甚至几十年之功。
这是创新哲学社会科学发展路径的基本要求，就是必须要紧跟时代、植根实践。一个国家的哲学社会科学发展只有扎根于本民族的生存实践，并为其提供强大的精神支撑和智力支持才能获得新生。离开了时代主题，哲学社会科学创新将是无水之源、无本之木。哲学社会科学创新必须提出、研究和回答中国、时代问题。当前我国处于全面建设小康社会的关键时期和深化改革开放、加快转变经济发展方式的攻坚时期，中国特色社会主义建设中具有全局性、前瞻性、战略性的重大问题，经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设中的理论与实践问题，经济社会发展中亟待解决的难点问题，人民群众关心的热点问题等，需要哲学社会科学以中国特色社会主义理论体系为指导去进行研究。同志指出:“最广大人民改造世界、创造幸福生活的伟大实践是理论创新的动力和源泉，脱离了人民群众的实践，理论创新就会成为无源之水，就不能对人民群众产生感召力、对实践发挥指导作用。”
可以说，中国特色社会主义建设的伟大实践，为哲学社会科学界提供了大有作为的广阔舞台。鲜活的实践，有着大量的案例可供研究，大量的现象有待解读，大量的问题需要回答，大量的实践经验需要提炼和概括。这些都是科学研究、理论创新、学术发展的不可多得、不容错过的条件。因此，从国际国内的宽广视野观察和思考问题，不断创造体现时代内涵和实践要求的新的学术观点;立足中国实际，借鉴世界各国哲学社会科学研究有益成果;继承传统研究方法，借鉴自然科学研究方法，积极开展跨学科研究，充分利用现代信息技术，大力推进科研方法和科研手段创新，不断提高研究水平，全面提升创新能力等等，成为当代中国哲学社会科学工作者义不容辞的责任，也是推进我国哲学社会科学创新的必由之路。
中国哲学论文范文3
日本哲学家西周于1867年在其著《百一新论》中首先使用“哲学”一词。而“哲学”一词由日本输入中国，具体年代不详，大约在19世纪最初几年。至于“中国哲学”一语，最初在我国使用是在1906年，证据是那一年刘师培(刘光汉)在《国粹学报》上发表了《中国哲学起源考》。刘师培坚持“以子通经”的学术取向，其眼中的“中国哲学”，主要指中国传统学术范畴中的子学与经学。刘氏的这一认识，大体反映了他生活的那个时代的学人对中国哲学的普遍认识。丁宝铨为山西巡抚，他于宣统三年(1911)为傅山《霜红龛集》作序，在该序中，他也是将“近日之哲学”与中国固有“诸子道释”并提，以为中国之“诸子道释”学说就相当于西学范畴之“哲学”:“国初巨儒，学宗汉宋，旁及地志、算术而已。究心子部者少，况乃二氏。啬庐生际其时，岳岳兀兀，昌言子学，过精二藏，乾嘉以后，遂成风气。治子名其家者有人(如汪毕诸著述)，通释入于儒者有人(如罗台山诸人)。中西大通，益抉其樊，诸子道释，一以贯之，名曰哲学。其大无外，其细无间，由是以言近日之哲学，①实啬庐氏之支流与其余裔也。综是而论，一二绪余，精谊所结，演绎成家，此余所谓啬庐之学断非博士文人拘儒所能略窥其津涯者也。”
将中国固有的“诸子道释”之学与西学范畴之“哲学”并提，并不等于“中国哲学”已确立为一门独立学科，实际上“中国哲学”从传统经学、子学、史学中独立出来，成为现代学术意义上的独立学科，在1906年之后，大约又经历了10来年的时间。这10来年间的最初几年情况已难了解清楚，现今根据冯友兰《三松堂自序》中的回忆，大体可以了解北京大学在1915年已开设了“中国哲学”课程。一般地说，一个大学开设某课程，即意味着该课程所讲之学问，已成熟为学科范畴的学问，标志着该学科已创立。但北京大学于那时(1915、1916年)正式开讲的“中国哲学史”课程所讲的内容，实际上仍然属于经学范畴。这个断言非臆断，有坚实的依据，其依据就是冯友兰《三松堂自序》中的这么一段叙说:“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说‘无所谓讲完讲不完。若说讲不完，那就永远讲不完。’”②在北京大学开“中国哲学”课程一年后，中国第一部《中国哲学史》专著正式出版。这就是1916年9月由上海中华书局出版的谢无量著《中国哲学史》。谢氏的这部《中国哲学史》，严格地讲，算不上现代学术意义上的《中国哲学史》，则它的出版，同样不能作为“中国哲学”已成为现代学科的标志。标志着“中国哲学”已成为现代学科者，应是胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)。该著虽然只涉及先秦时期的中国哲学思想，不包括秦汉之际直至晚清的中国哲学思想，但从以新方法系统地阐述中国哲学的意义上讲，它的确算得上中国哲学史学科已创立的标志。正因为它是第一部现代学术意义的中国哲学史，所以在它刚问世时，便受到以旧眼光看中国哲学的学究的批评与嘲讽。冯友兰曾提及这一点，他说那位从“三皇五帝”开始讲中国哲学的教授，拿着胡适的《中国哲学史大纲》讲义，在课堂上笑不可抑，对他们三年级学生说:“我说胡适不通，果然就不通，只看他的讲义的名称，就知道他不通。哲学史本来就是哲学的大纲，说中国哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲了吗?”③
胡适的《中国哲学史大纲》正式出版在1919年。10年后，钟泰的《中国哲学史》由上海商务印书馆出版。钟泰为该著列“凡例”10条，其中有云:“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”从这条著述原则可以看出，钟泰的《中国哲学史》，应是不认同胡适的中西哲学相比附的做法、而特意与胡适唱反调的产物，尽管他在书中没有提及胡适的名以及胡适的书。钟泰的《中国哲学史》出版2年后，冯友兰的《中国哲学史》④上卷于1931年由神州国光社出版，而上下2卷本一并由上海商务印书馆出版则时在1934年。冯友兰的2卷本《中国哲学史》，同胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，它不是有头无尾之作，而是对中国古代哲学之整体作系统阐述之作;同谢无量的《中国哲学史》、钟泰的《中国哲学史》相比，它之优长，不仅体现在它在量上远远超过谢、钟氏二著的篇幅，而且体现在它突破了谢、钟二氏传统的叙述方式，属于运用现代哲学方法来阐述中国哲学发展历程之作。因此有学者高度评价它的价值，称之为“用现代哲学方法编写的第一部中国哲学通史著作，对中国哲学史成为一门独立学科有一定的开拓性意义”①。1933年，范寿康在武汉大学编成“中国哲学史”讲义，以为教学用。该讲义修改成书后，于1936年由上海开明书店出版，出版时取名为《中国哲学史通论》。
范氏在此书“付印题记”中写道:“就内容言，疏漏错误，自知不免;即间有所得，亦多采自当代著作家之说，出诸自创者盖鲜。而余在是书之编撰上最受其补益者，厥推武内义雄、宇野哲人、境野黄洋、小柳司气太、河上肇及梁启超、周予同、胡适、冯友兰、雷海宗诸家。余固不敢掠人之美也。”从范氏这一申明可以看出，他的这部中国哲学史，是兼收中日当代著作家学术成果的产物，而他所吸收的那些成果，在内容上固然多属于中国哲学史方面的成果，但也当包括中国之经学史、儒学史、思想史方面的成果。在范氏《中国哲学史通论》出版的前一年，张岱年开始写《中国哲学大纲》。该著于1937年写出初稿，直至1943年才首次在北平私立中国大学印为讲义，后交由商务印书馆出版。尽管在新中国建立以前，已制版，但因故推迟至1958年才由商务印书馆照原制版出版，出版时，署名宇同。这是中国第一部从中国哲学固有问题出发撰写的中国哲学史。由于它的写作与出版，跨越旧中国新中国两个性质迥异的时代，其对于我们今天研究“中国哲学史”学科创立初期的实践与方法来说，就有着十分重要的意义。
代表“中国哲学史”学科创立初期之实践的6部著作之间，存在着复杂的关系，但大致可以区分为三种情况:一是继承关系，二是对立关系，三是超越关系。这都是从如何著述的动机上说的。也就是说，就如何著述这一考虑来说，这6部著作，有的重在考虑如何在继承的同时丰富之、推进之，有的基于反对的立场来考虑如何结构与展开，有的则基于超越的立场来考虑如何结构与展开。现在不妨稍作具体分析。先看胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)与谢无量的《中国哲学史》的关系。这是最难说得清楚的问题，因为断然否定或肯定胡适受谢无量的影响都有可怀疑的地方。说胡适未受谢无量的影响，为大多数学者所相信，但他们的这一相信，是建立在“先见”之上的，其“先见”就是:谢无量的《中国哲学史》是对日本诸“支那哲学史”的贩卖，没有新意，而胡适的《中国哲学史大纲》则属于以西方现代哲学方法研究中国哲学的“第一部”，有新意是它的根本价值所在，两者因此根本就不可能有任何瓜葛。我在没看到谢无量的《中国哲学史》之前也相信这种看法，后来看到了它，对此看法就产生了一些怀疑。其中最值得发问的是:胡适关于中国哲学史的断代，是否承袭谢无量的断代?谢无量的《中国哲学史》将中国哲学发展史断为三代，依次称为“上古”、“中古”、“近世”。#p#分页标题#e#
“上古”是指邃古至秦末，“中古”是指“两汉至唐末”，“近世”是指“宋元明清”。胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)，因为只限制在秦末以前的中国哲学，所以在目录中未反映其断代，但他在其著第一篇“导言”中，还是较详细地论述了“中国哲学史可分三个时代”②:“自老子至韩非，为古代哲学”;“自汉至北宋，为中世哲学”;“明代以后，中国近世哲学完全成立”①。除了一字之改，②胡适的这个断代与谢无量的断代，没有任何本质的不同。既然谢无量的《中国哲学史》出版在先，那么胡适就很难避承袭谢无量的断代之嫌，否则，他的断代为何同于谢无量的断代?当然，还有一种解释，就是谢无量、胡适的断代同是承袭日本学者关于中国历史的断代。日本京都学派奠基者之一的内藤湖南，著有《中国史通论》上、下，③他已经明确地将中国古代史划分为三段:上古、中古、近世。在内藤湖南看来，自“三皇五帝”至西汉为“上古”，自两汉至唐末为“中古”，自宋至清亡为“近世”。内藤湖南关于中国历史的这一断代，是否为日本学者照搬为中国哲学史的断代?因未得见19世纪末20世纪初日本出版的诸“支那哲学史”，对这个问题不敢贸然回答。这里敢于肯定的是:无论胡适关于中国哲学史的断代，是否直接承袭谢无量的断代，但有一点是不难推定的:由于谢无量的断代明显是照搬日本学者关于中国历史的断代，所以从胡适的断代同于谢无量的断代就可以看出:中国学者一开始创立“中国哲学史”学科，在最基本的断代问题上，就明显受日本学者关于中国历史之断代的影响。胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)是中国哲学史学科独立的标志，因而在它之后出版的4部中国哲学史，无论作者有无申明或者申明如何，都应视为对胡适著述立场、取向与方法的不同取舍:要么呼应与效法，要么反对与背离，要么继承与超越。公开申明受胡适影响的为范寿康，虽未明言然实际上暗反胡适的是钟泰，而冯友兰、张岱年则都是力图超越胡适。钟泰的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，有三个显著的不同:一是研究方法的不同。钟泰明确地说:“近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”这应该就是针对胡适用西方现代哲学方法研究中国哲学而言的。④从反对以西方现代哲学方法研究中国哲学的立场出发，钟泰的《中国哲学史》，就本质讲，尚未突破传统学术范畴。这从该书“凡例”所列多与传统著述惯例相通可明。二是断代的不同。钟泰将中国哲学史“略分四期:一自有史以迄嬴秦，是为中古史;二自汉迄唐，是为中古史;三自宋迄明，是为近古史;四有清一代，是为近世史”。
这一断代，是从谢无量、胡适所断的“近世”中再分出“近古”。以“宋明”为“近古”这一断代，体现了他想超越谢无量、胡适的意图。超越之(谢无量、胡适)的意图固然相同，但为之的做法有别。对谢无量《中国哲学史》(上卷)，他实际上是有所吸收与仿效，例如照用“秦灭古学”的提法，并以它为章标题;而对胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)却反其道而行之，无丝毫取舍。三是叙述方法的不同。胡适在《中国哲学史大纲》中的叙述，主要是贯彻了三个方法，即证明的方法、分析的方法、系统的方法，⑤这三种方法，都不为钟泰所取，他在其著《中国哲学史》中所用的叙述方法，一言以蔽之，可谓“‘史’的方法”。具体地讲，他的叙述，是仿效“史传之体裁”:“述一家之言，则著其人;总一代之变，则标其事。”⑥而具体到“著其人”，则又“兼四体”，有分有合、有附从有连及，“附从以上，著之章目;连及之者，但见本文”⑦。冯友兰的2卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)相比，主要区别有两点，一是在断代上不取谢无量、胡适的“三代说”，亦不取钟泰的“四代说”，而是将中国古代哲学史分为“子学时代”与“经学时代”前后两个时代:“自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。”①冯友兰说:“中国哲学史，若只注意于其时代方面，本亦可分为上古、中古、近古三时期，此各时期间所以之哲学，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名称，本书固已用之。但自别一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。”②从此说可明，冯友兰是基于中国“无近古哲学”的认识(而这又是以西方近代哲学为判断标准而得出的认识)而将中国哲学分为二代，未必是特意针对“三代说”、“四代说”;也就是说，他在一定意义上也不反对将中国哲学分为三代。
那么，他分二代的深意何在?我认为，这不是按狭义的历史过程作出的划分，而是依据中国思想前后期之性质不同而作出的划分。就今天的认识来讲，此划分似表明冯友兰在那时已对这个问题———哲学思想的发展，有其固有的逻辑轨迹，未必与狭义的历史轨迹完全一致———有了一定的认识。另是在叙述方法上的不同。这当然不是说，冯友兰的2卷本《中国哲学史》在叙述上排斥胡适注重的证明的方法、分析的方法、系统的方法，而是说除了这些方法，冯友兰的叙述，尚有胡适的叙述所不具有的方法。胡适在谈及冯著时曾评价冯的叙述仍是“正统的”。言下之意，是说冯的叙述尚缺乏现代眼光，仍未超出传统学术范畴。冯氏回答说，他的“正”是辩证法范畴里的“正反合”之“合”意义上的“正”，非照搬意义上的“正”。在当事人之外，尚有陈寅恪的评论:“今欲求一中国古代哲学史，能矫附会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”③。在陈氏看来，冯著所以能做到不依自己生活之时代、自己所居之环境、自己所具之学养而穿凿附会古人，全在于他对古人思想真正做到了“了解之同情”。陈氏予冯著的这一评论，应该说准确地揭示了冯著在叙述方面的特色。正因为这个特色的存在，一部用现代学术方法写成的著作，在“以自身之哲学”谈古代哲学的胡适看来，就与传统的中国哲学史著述没有什么本质的区别。范寿康的《中国哲学史通论》既受胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)的影响，也受冯友兰的2卷本《中国哲学史》的影响，但相比而言，他受后者的影响要大得很多。在内容的取舍上，他多效法冯著而非胡著，例如仿冯著将中国古代哲学史从孔子开始谈起，而不是学胡著将中国古代哲学史从老子谈起;冯著将《老子》置于战国的道家来谈，他也将老子置于战国的道家来谈;在概念的借用上，他也是多从冯著，例如他学冯著以“子学”统称先秦时代的哲学，而以“经学”统称两汉以及宋元明清哲学;但在解释上，他亦有舍冯说而取胡说之处，例如对于孔子的“忠恕之道”，胡氏将之解释为“认识的方法”，而冯氏将之解释为一种“人生哲学”，他则取胡说而舍冯说，强调“忠恕之道”应理解为“认识的方法”而非一种“人生哲学”。④#p#分页标题#e#
如果说范著与胡著、冯著有什么明显的不同的话，照本文作者看，在于它按照中国历史发展的次序，将中国古代哲学史区别为先秦、汉代、魏晋、隋唐、宋明、清代6个时代，并以“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”分别称谓之。这样的划分与称谓，在新中国成立之后，已成为著中国哲学史的惯例，是值得高度重视的;照范氏自己看，则在于观点“与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”。此说见于范氏《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》，该“序言”写于1982年7月25日，则我们今天是否应根据范氏的这一说法来研究范著的特点，就成为不得不十分慎重的事。就我的肤浅的认识而论，固然不应断然否定他在其著中以“唯物辩证法阐述我国历代各家之思想”，但除该书“绪论”有关论述贯穿了唯物辩证法思想外，从该书正文中我们很难一眼看出其所主唯物辩证法哪一种思想。反倒是，从他的书中，很容易发现传统学术范畴中的内容，例如在该著的第二编第一章中，他细致地论述如何具体地从所据之经典以及辨别标准上区别古文经学与今文经学。很容易明白，这本是传统经学所谈的内容，而非谈中国哲学一定要讲的内容。作为反映“中国哲学史”学科创立初期的实践与方法的最后一部著作，张岱年的《中国哲学大纲》，相对于它之前的5部中国哲学史，无疑具有集大成的优势，但张著的意义，显然不是体现在它对之前的5部中国哲学史的继承、吸收、丰富、发展上，而是体现在它一改它之前的5部中国哲学史的著述路数，首次从中国哲学固有问题出发系统阐述中国哲学的发展过程。关于此著的特色，张氏在“自序”里曾论及。张氏先后为其著写有3篇“自序”①，按时间先后依次曰“自序”(1937年2月3日)、“新序”(1957年2月28日)、“再版序言”(1980年9月14日)。在1937年的“自序”中，张氏重在谈“本书的方法”时指出其著贯穿四种方法，一曰“审其基本倾向”，二曰“析其辞名意谓”，三曰“察其条理系统”，四曰“辨其发展源流”。
在1957年的“新序”中，为当时形势所迫，张氏主要是就其著的缺点进行“自我批判”，但也概括性地论述了其著的特色:“本书写作的原意是想对中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程。在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列的次序，都与西方哲学不尽相同。在叙述中国哲学各方面思想时，也曾经力图阐明中国历史上的主要的唯物主义思想与辩证观念。”在1980年的“再版序言”中，张氏主要谈了“中国哲学史中两条路线斗争的简单轮廓”，而这又是为了弥补他自认为的“本书最大的缺点”②;此外，他还论及此书在取材和论述范围方面的缺欠。取材方面的缺欠，是指对《管子》和《吕氏春秋》“完全忽略了”、对“唐代刘禹锡、柳宗元的学说未加引述”、对“方以智、陈确的思想更未提到”、对中国佛学思想“没有讲”、对近代哲学“存而不论”;论述范围方面的缺欠，是指书中的论述只限于宇宙论、人生论、致知论(认识论)，而对于“历史观未涉及”。客观地讲，张氏关于其著之得失与方法的阐述，切合实际，是可信的。据之以比较其他5著之得失与方法，当不难明白以下几点:其一，张氏力图揭示的中国哲学的演变过程，在其著中并不是通过对该哲学时代性、学派性的确立与界定来表述的，而是通过对该哲学问题、范畴、概念的确立、分辨与会通来表述的，这也就是说，张著关于中国哲学发展过程的揭示，不是显性的，而是非显性的。非显性的演变过程得以揭示，关键在于按历史之线式进程来排比中国哲学问题之提出、展开与终结的逻辑轨迹。这应该属于对“历史与逻辑相统一”方法的不自觉运用;其二，胡著所运用的方法(证明的方法、分析的方法、系统的方法)、冯著运用的方法(了解的同情)，在张著中都有不同程度的运用，但张著所注重的范畴、概念的分辨方法，却是其他5著所缺欠的，尽管它们各自缺欠的程度大小各异;其三，张著在范畴、概念的分辨以及思想源流的梳理上，不同程度地运用了唯物、辩证法思想原则，这较之范著，可谓是对唯物、辩证法思想更高程度的自觉;较之其他4著，可谓是开运用唯物、辩证法思想原则研究中国哲学之风气之先。
中国哲学论文范文4
佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态，特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：
第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。
第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。
第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满入世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有入世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融入到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。
第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。
儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进入中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或著作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了胡适、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。胡适最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统④。对于胡适的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。胡适进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”⑤
#p#分页标题#e# 胡适的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。除胡适外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。
冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统⑧。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚⑨。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或著作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史著作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。
还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史著作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。
一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形色色的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位⑩。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注意主流派别、非主流派别的合理区分。
将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或著作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。#p#分页标题#e#
中国哲学论文范文5
在高中英语教学中，教师应该始终坚持以“人本主义”为中心思想，以促进学生的全面发展为出发点，设计教学目标、教学内容、教学方式。如在学习第一单元的schoollife时，教师在设计教学目标的时候，其中有一个为“Developstudents’Englishspeakingskills．”的教学目标，这一教学目标在实际上看来难以操作，教学效果不明显，但是这一教学目标却贯穿于整个英语学习的过程中。所以在开学的第一课时中，为了能够实现这一教学目标，更为了贯彻以人为本的教学观念，教师在课堂上以自由对话的形式进行教学，让学生自由表达进入高中后的学校生活与初中时期的学校生活的区别。其次，教师还设计了一个自由讨论的环节，这一环节主要根据课文内容来进行设定，讨论中国高中生的生活与文中提到的英国高中生的生活的区别，并且以自由讨论的形式讨论:Whatisyourdreamschoollifelike?学生在讨论的过程中，不但表达了自我的意愿，而且还充分地练习了口语，在不知不觉中放开了自己的思维，开始大胆地表达自我的思想，促进了自我的全面发展。
二、展现差异特性，认可学生个性特征
过程教育哲学认为，高中英语教学在内容设计上要体现差异特性。因为学生的学习能力不一，英语水平存在差异，所以应该因材施教，根据不同学生的特点来设计教学，以挖掘学生的个性特征，鼓励学生在学习中展现自我的特长，将其运用到英语学习中。如在学习定语从句的时候，教师以四人小组的形式进行定语从句的练习，以此来提升定语从句在学习中的使用率。但是在分小组的时候，教师还糅合进了A、B、C组的概念，A组为英语学习水平较高的学生，B组为学习情况一般的学生，C组为英语学习能力较弱的学生。在分小组的时候，根据他们的英语成绩并结合其学习英语的能力分组。如，有一个英语成绩极佳的学生，但是她学习方式不灵活，也不能很好地将英语运用到日常对话中，所以将其分在B组。教师提出了这样一个以定语从句为中心的论点，让学生围绕这一论点用定语从句的知识进行讨论，并且分析这一定语从句的主体:Attitudestowardsdaydreamingarechanginginmuchthesamewaythat(inwhich)attitudestowardsnightdreaminghavechanged．在这个过程中，教师分配给不同小组不同的任务，任务难度逐级提升，让学生自主完成。学习结束的时候，每组都完成了任务，他们也寻找到了适合自己的学习方式。
三、体现民主平等，挖掘学生创新精神
过程教育哲学还认为，在教学的过程中，要激发学生潜在的学习能力，就需要开拓学生的视野，让学生能够有敢于挑战的心，能够挑战权威，拥有生生不息的创新能力。这就要求教师为学生创造一个民主平等的教学环境，让学生在自由、轻松、和谐的氛围中学习，不要造成教师是中心与权威，学生需附属与服从的现象。如在上述的定语从句的学习中，教师在A组的任务中创设了一个以培养学生创造性输出为主的活动，从而更好地把it的用法应用到实际交际中。比如，教师先展示一个句子:Whenwasitthathechangedhismindtotakepartintheactivity?然后指名成绩较好的学生来分析这个句子，这个学生分析完以后，再举出同类型的句子或者是关于it的其他用法的句子，指名下一学生回答，循环往复，学生对于it的用法会越来越熟悉。在学习新的知识的时候，还巩固了旧有知识。这种创造性的学习方式，能提升学生的学习兴趣;给予他们自我展示的机会，能够提升学生的自信心;自由、轻松的问答形式，能更好地发挥学生的创造性，真正提升了学生的学习效率。
四、结语
中国哲学论文范文6
关键词:水文化;研究态势;分析
1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣传工作会议上，李宗新先生首次提出应大力开展水文化研究。①历经近30年的发展，在水文化理论、水文化建设、水文化教育、水文化与中华民族精神等方面取得了丰硕的研究成果。本文运用计量分析和统计学知识，对检索到的水文化论文进行定量和定性分析。
一、水文化研究的学科分类与发展轨迹
我国高等学校教育专业设置按“学科门类”“学科大类(一级学科)”“专业”(二级学科)三个层次来设置。在国务院学位委员会、教育部颁布的《学位授予和人才培养学科目录》(2011年)中，设有13个学科门类，110个学科大类。水文化归属哪一个学科?经检索发现，文学、工学、经济学等学科门类文献比较集中，教育学、理学、法学、历史学居中分布，管理学、艺术学、哲学分布的较少，农学、医学、军事学没有相关文献，文化及水电工程是关注最多学科。在上述学科门类中，排本学科门类首位的是:文学是中国文学33篇，工学是水利水电工程239篇，经济学是工业经济119篇，教育学是高等教育19篇，理学是环境科学与资源利用25篇，法学是民族学13篇，历史学是考古10篇，管理学是行政学及国家行政管理10篇，艺术学是美术书法雕塑与摄影8篇，哲学是中国哲学6篇。除上述研究领域文献较多外，还鲜见于作物学、农业资源与环境、植物保护、林学、中药学、医学技术、军事思想及军事历史、战略学、战役学、战术学等学科。由此可知，水文化研究内容广泛，不仅有文史哲人文学科内容，而且还有理工类自然学科，同时还有经管法等社会学科的内容，属于新兴的文理交叉学科。我国水文化研究历经开展宣传研究(1989—2003年)、服务水利实践(2004—2006年)、政府倡导推动(2007—2010年)和规划专项建设(2011—2014年)阶段，基本上与年度发表文章数量趋势相吻合(见表1)。特别是2011年水利部《水文化建设规划纲要(2011—2020年)》以来，《基于人水和谐理念的最严格水资源管理制度体系研究》和《中国水文化发展前沿问题研究》两项国家社科基金重大(点)课题相继立项，国内学者的水文化研究主要聚集在水文化理论、水文化遗产、水文化资源、水工程文化、地域水文化、水文化教育传播等方面。从表1可知，1989—2001年，水文化研究的论文较少，年均不足6篇，低于年均篇数的年度为1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分别为0篇，这说明水文化研究处于萌芽阶段。2002—2006年，论文数量呈平稳缓慢增长态势，平均每年约20篇，这说明我国水文化研究正处于稳步发展阶段。进入2007年后，论文数量呈快速增长趋势，到2008年、2010年达高峰期，随后呈现下降趋势，这说明我国水文化研究正趋向稳定和成熟。从2011年开始，论文数量呈现直线上升趋势，年均为86篇。2011—2016年篇数占所有论文的53．4%，说明此阶段是我国水文化研究领域的探索和快速发展阶段。与此同时，1989—2003年，没有研究生以水文化选题作为学位论文。2004—2016年，学位论文共39篇(博士学位论文2篇，硕士学位论文37篇)，学位论文数占所有论文的4．06%，说明我国水文化研究在基础理论方面相对比较薄弱。在学位论文中，最早的博士学位论文是2004年艾菊红的《傣族水文化研究》②，最早的硕士学位论文是2005年刘虹弦的《水脉相连气韵横生———水文化在现代城市形象中浸润和延续》。在水文化文献中，主要来自《治淮》《河南水利与南水北调》《水利发展研究》《华北水利水电学院学报》(社科版)、《中国水利》《江苏水利》《水利天地》《浙江水利水电专科学校学报》《河海大学学报》(哲学社会科学版)等涉水行业主管部门、高校、科研院所主办的期刊。在水文化研究中，涉水行业高等院校期刊如《华北水利水电学院学报》(社科版)、《浙江水利水电专科学校学报》《河海大学学报》(哲学社会科学版)、《南昌工程学院学报》等成为主要学术交流阵地。尤其是《华北水利水电学院学报》(社科版)自1985年创刊就设有“水文化研究”专栏，成为全国期刊界历史最长、影响最大、声誉最高的特色栏目。此外，《北京水务》《中国三峡建设》《山西水利》和《城乡建设》这四种期刊数量也位居前列，说明水文化研究与水利建设也紧密相连。
二、水文化研究的热点、焦点与团队分布
文献分析表明，综合性人文社会科学期刊中还没有刊发与水文化相关的哲学、社会学、政治、法律、文化、教育、历史类文章，中文核心期刊刊发水文化研究文章更少。在水文化研究论文中，被CSSCI(中文社会科学引文索引)收录期刊论文较少，《新华文摘》《中国社会科学文摘》《高等学校文科学术文摘》和中国人民大学《复印报刊资料》转载或收录论文屈指可数。这说明，水文化研究期刊层次和期刊学术影响力还有待进一步提升。通过对关键词出现的频率进行分析，可以很好地体现一门学科的研究领域和研究热点、焦点。水文化研究出现频率极高且排在前列的关键词有“水文化”“水”“文化”“水文化遗产”“人水和谐”和“水文化建设”。这说明，以上述词语为关键词的文献相对比较集中，是水文化研究关注的重点和焦点之一。同时，频率在4次以上的关键词主要有“建设”“水利风景区”“保护”“内涵”“水文化教育”“水景观/开发/保护利用”“教育/水资源/水利院校/城市发展/发展”“水利/可持续发展/研究”“传承/生态文明/水文化传播/和谐/水利工程/水环境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可见，水文化研究的范围和领域更加广泛，如水生态文明、水文化传承创新、水教育传播、人水和谐等成为水文化研究新态势。通过分析研究机构，可以了解我国水文化研究团队和研究基地分布格局。水文化研究发文排在前3位的全部来自高等院校，分别是河海大学、南昌工程学院和浙江水利水电专科学校。其中，河海大学38篇，发表文献最多，占总数的3．94%;南昌工程学院和浙江水利水电专科学校发文章分别占总数的2．07%、1．87%，这与河海大学水文化研究所、南昌工程学院水文化研究中心和浙江水利水电专科学校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重点研究基地密不可分。上述研究基地已经成为水文化研究、水文化教育和人才培养的高地。
三、水文化研究的成绩、不足与未来展望
中国哲学论文范文7
1.数据的获取
选取CNKI期刊全文数据库作为数据源，样本时间截止到2019年，选择“题名”检索字段，输入检索式“题名=冯友兰”，数据期刊类型来源为“全部期刊”，“模糊匹配”，确定检索。将获取到的题录数据全部下载并导入到NoteExpress软件中，利用软件功能剔除一稿多投的重复数据以及非学术性论文，最终确定用于统计分析的数据789条。根据研究需要，对论文年代产出、核心区域期刊等计量指标进行统计，并得到初步结果。
2.论文年代产出情况
科学交流的规律研究一直是科学计量学研究的热点，随着复杂网络研究的兴起，对于科学交流规律的研究更加深入。在国内外学术界中，学术论文的发表被公认为是科学交流最主要、最直接、最便捷的表现形式，其论文产出数量是评价某一主题研究和发展的状况的重要指标。一段时间内，任何学科的繁荣程度和发展态势主要受外因（社会的需要和认可）、内因（学科自身发展所处的阶段和水平）这两方面因素所决定。通过对CNKI收录冯友兰研究领域内的789篇学术期刊论文的年代产出分析发现，有关冯友兰研究的学术期刊论文较早的文献是1981年复旦大学的文献《论公孙龙的违反辩证法——与冯友兰先生论“白马非马”》，从辩证法的角度与当时冯友兰教授探讨“白马非马”的哲学相关问题。截止到2019年，国内对冯友兰研究的相关成果的产出情况，每年的发表的论文虽也在增长，但相对比较稳定（趋势线y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），总体呈现“震荡式”的增长模式，见图1所示。此外，789篇学术期刊论文一定程度上反映出对冯友兰不同主题研究的学术地位在国内得到了稳固和提升，学术研究创新成果的社会意义和学术影响受到了国内学术界广大科研工作者的广泛关注。
3.期刊来源特征分布
3.1整体论文期刊的种类和数量。通过对CNKI收录相关冯友兰研究领域内的789篇学术期刊论文的来源期刊数据统计结果显示，789篇学术论文主要集中分布在341种学术期刊。其中，被目前国内核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收录的共计122种，约占全部期刊种数的35.09%。122种核心期刊总的载文量为386篇，约占全部论文总数的48.92%。由此可见，从计量角度上国内广大科技工作者在对以冯友兰为主题的相关研究中的学术成果期刊分布表现出整体研究质量较高，且高质量学术期刊成果的数量几乎占据“半壁江山”的局面。
3.2核心区域期刊群的评选。科学的发展总是遵循一定的规律的。一方面现代科学技术相互交叉渗透，另一方面小学科又有向大学科综合的趋势。在科学交流规律的研究中，作为文献计量学的主要奠基人，世界著名的文献学家、化学家B.C.Bradford于20世纪30年代从科学的统一性规律出发总结出描述文献的集中与分散规律，后人称之为布拉德福定律——信息计量学中的三大定律之一。布拉德福博士在《文献工作》一书中提出通过大量实证提出了核心区域期刊概念的重要论述。虽然这种研究结论是由近似方法得出的粗略结果，但是信息计量学的规律表明，任何数学模型都只能是对实际情况的一种近似的描述，都只能无限接近科技文献的分布规律。依据布拉德福定律，对于某个学科或某个主题来说，大量的该学科或主题的论文集中分布在少数的期刊中，而其他少数的该学科或主题的论文则分布在大量的期刊上。布拉德福定律主要用来定量测定学科间的联系程度和描述某一特定课题、学科或专业领域论文在登载其期刊中的数量分布，即核心区域期刊分布。本文对CNKI收录的有关冯友兰研究的789篇学术期刊论文的341种来源期刊的载文量进行统计发现，载文量最多的期刊是南阳师范学院主办的《南阳师范学院学报》杂志，共载文58篇。借助文献计量学领域世界著名的布拉德福定律计算公式M=2ln（e0.5772×Nmax），其中，M为核心区域期刊的种数，E为欧拉系数，Nmax为最大载文量期刊的论文量。最终测评出CNKI收录的有关冯友兰研究领域学术成果集中分布的核心区域期刊（群）。具体计算如下：M=2ln（e0.5772×Nmax）=2×ln（e0.5772×58）=2×ln（1.7810445179×58）=9.2752860212，按照取整原则思想，核心区域期刊群的期刊种数为10种（详见表1所示）。根据期刊载文量由高到低的排序结果，核心期刊群的期刊主要由《南阳师范学院学报》、《中州学刊》、《哲学研究》、《中国哲学史》、《船山学刊》、《孔子研究》、《兰台世界》、《学术月刊》、《社会科学战线》、《史学月刊》等10种期刊组成。如表2所示。在10种核心区域期刊（群）中，除了《南阳师范学院学报》、《船山学刊》和《兰台世界》，其余7种期刊均为“双核心”期刊。由此可见，CNKI收录有关冯友兰研究领域内的789篇学术期刊论文的来源期刊已经形成了一定规模数量的核心区域期刊（群），且核心区域期刊（群）内的整体期刊学术质量非常高。
4.研究结论
中国哲学论文范文8
由中国社会科学院梵文研究中心主办的“梵学与佛学研讨会”于2011年10月22－23日在苏州召开，本次会议得到苏州西园寺普仁方丈及诸寺众的大力支持与协助，来自北京、台湾、香港、上海、广州、成都等地区近50名学者参加了会议，与会学者就中国当前梵学与佛学的研究、人才培养及未来发展趋势展开了热烈的讨论与交流。 本次会议共收到36篇论文，其中基于梵汉或梵藏汉对勘的大乘佛教经论与思想研究的论文，就有16篇。在这些经论中，最受关注的是在中土流传甚广的《维摩诘所说经》。黄宝生研究员在其《〈维摩诘所说经〉梵汉对勘导言》中以梵文本与汉译中的什本、奘本《维摩诘所说经》的对勘为基础展开研讨。台湾中央大学中文系万金川教授的《梵汉对勘研究的文化与思想转向》一文，从思想文化传播的角度，对梵汉对勘的价值与意义做了讨论。中山大学哲学系范慕尤博士的论文《〈维摩诘经〉文本对勘的启示》，列举出数则《维摩诘经》梵文写本与汉、藏各种译本间存在的差异，结合僧肇、窥基等人的注释，剖析不同译本中所体现的哲学思想，认为鸠摩罗什有改译经文的行为，很可能源于中观思想和大乘菩萨道实践思想的影响。中国社会科学院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽经〉梵汉对勘札记》中指出若能充分利用汉译佛经翻译时间早、同本异译多、时间跨度大的特点，对梵文佛经的校勘工作会有相当的帮助。梵文中心葛维钧研究员的《智者大师解经中的问题及其影响》一文以《法华经》梵汉对勘为基础，指出智者大师对《法华经》经文形式与内容两方面的误读。 中观与唯识典籍的整理与研究是深化当前大乘佛教研究的基础性工作。本次会议上发表的许多论文即是基于梵、藏、汉等不同文本的校勘，对中观唯识典籍所做的文献整理或思想探讨。香港大学佛学研究中心麦文彪博士的《早期“般若经”的流变与梵汉对勘的若干问题》一文，以《出三藏记集》所提供的文献讯息为出发点，配合近年有关“般若经”的研究成果，尝试重建早期“般若经”传入汉地的面貌，分析现存“般若经”文字材料的流变，并对若干梵汉对勘时必需注意的方面做出探讨。北京大学外国语学院萨尔吉副教授在其《〈中观心论颂〉梵藏对勘举隅》中，通过对勘印度大乘中观派论师清辨的《中观心论颂》梵文写本与藏译文本，发现两者之间存在的文句差异，并对致异的原因做出各种推测。中国社会科学院哲学研究所何欢欢博士的《“瓶空”与“虚空”———试论清辩对吠檀多哲学的批判》一文也是基于对清辩《中观心论》的梵、藏对勘，以此论与乔荼波陀《圣教论》中出现的“瓶空喻”为切入点，还原以清辩为代表的佛教中观自立派与吠檀多派的论辩细节。 北京大学外国语学院叶少勇博士宣读了《新发现月称造〈六十正理论释〉梵文残叶》一文。复旦大学文史研究院刘震副研究员的《〈赞法界颂〉与〈地藏菩萨请问法身赞〉》一文，通过比勘在西藏流传颇广的题名为龙树所作《赞法界颂》的梵、藏、汉文本，揭示三种文本间的差异。 中国社会科学院梵文中心周贵华研究员提交的《〈解深密经〉的三时判教》一文指出，《解深密经》是瑜伽行派的根本经典。因此经的梵本不存，目前只能根据汉译、藏译的“三时判教”几段译文，进行对比分析，以显示两者思想的异同，由此可更好地体会《解深密经》的判教意趣。台湾政治大学宗教研究所耿晴助理教授在《检讨〈金刚般若论释〉与〈摄大乘论释〉的关联》一文指出，世亲在《摄大乘论释》以prabhāvita描述成佛时法身从遮蔽状态变成被显露状态的转换，这个词在《金刚般若波罗蜜经论》的散文注释中亦有类似的用法，足以说明《金刚般若波罗蜜经论》与《摄大乘论释》皆出自世亲之手。台湾法鼓佛学院释惠敏法师发表的《梵本〈大乘庄严经论〉之研究百年简史》，利用Zotero书目管理系统，展示近百年来梵本《大乘庄严经论》研究的历史，介绍相关的研究成果，并从时段、研究者、成果类型等多个维度，揭示出《大乘庄严经论》百年研究史的细节。 有三位学者分别从密教的成就师、经典与本尊三个角度，探讨了秘密佛教或曰金刚乘佛教的相关问题。中国社会科学院亚太所薛克翘研究员的《印度佛教金刚乘成就师坎诃巴》、梵文中心李南研究员的《略论〈喜金刚本续〉》、台湾佛光大学佛教学系刘国威副教授的《佛教密续独特女性本尊Kurukullā(咕噜咕咧佛母，作明佛母)相关梵藏文献的初步研究》均做了此方面探索和研究。 梵汉对勘是深化当前中国佛教学研究的基础性工作，也是推进汉语史尤其是佛教汉语研究无法回避的瓶颈。香港教育学院中文系主任朱庆之教授的《汉梵佛典双语标注语料库的构建》，介绍了他目前主持的“汉译佛经梵汉对比分析语料库建设及汉语历史语言学研究”项目。梵文研究中心姜南博士的《汉译佛经中标记分明的时体表达式》重点讨论有显性标记的动词形式，揭示出汉译佛经表现动词时体范畴的特点。北京外国语大学中文学院王继红副教授的《论部汉译佛典篇章标示成分考察》意在考察《俱舍论》梵语原典以及真谛、玄奘两种汉译本中的篇章标示成分。。 有论文对名号、词语做了精细考察。北京大学外国语学院陈明教授的《须大拏太子诸名号考源》、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所惟善副教授的《鲁波与阿鲁波的梵语区别》、西南科技大学陈秀兰教授的《“五体投地”语源考》即是如此。 梵语声明学或曰梵语文法研究一直是中国梵学与佛学研究中的弱项，因此，中国藏学研究中心罗鸿副研究员的《关于〈依缘月光疏〉梵藏蒙校勘的初步报告》、北京大学博士生张雪杉的《西藏自治区存梵文语法写本初步调查》、北大硕士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的变位被动动词形式:历史比较角度下的形态与语义分析》等值得推荐。 台湾法鼓佛学院邓伟仁博士的《中国古代僧人的梵语知识:方法论探讨》意在通过汉文藏经中所保存的梵语知识，讨论中国古代僧侣文人对梵语声明学的认知方法与接受情形，探求中国古人对梵语的学习与认知。梵文中心周广荣副研究员的《真言与王权》，以最能体现梵语神圣属性的真言与王权之关系为题，分别探求婆罗门教、印度佛教、汉传佛教传统中，真言与世俗王权之间的不同关系，揭示不同社会文化传统中蕴含的政教关系。医方明在佛教僧团的形成和发展中发挥过积极作用。中国藏医院的刘英华医师的《〈八支心要集〉传承与传译》一文正是基于他对印度古代医方明典籍《八支心要集》在南印度传承状况的实地考察而撰写的。#p#分页标题#e# 在这次会议上，把研究对象限定在正统梵学范围之内或其背景之中的文章只有两篇。梵文中心副主任孙晶研究员的论文《筏罗婆的Anubhasya研究》，对吠檀多重要哲学家筏罗婆的哲学思想及其注释《梵经》的《小注》(Anubhasya)做了论述，意在揭示其“纯粹不二一元论”思想内涵。台湾政治大学黄柏棋教授的《马鸣〈佛所行赞〉及佛教之转型》一文从梵语文学史上宫廷诗与赞咏诗的兴起，考察了马鸣《佛所行传》与佛教“梵语化”转型之间的关系。
