社会民俗学论文范例

社会民俗学论文

社会民俗学论文范文1

歌谣研究的最初动因

《歌谣周刊》第一期发刊词阐述了歌谣收集的目的:“本会搜集歌谣的目的共有两种,一是学术的,一是文艺的。我们相信民俗学的研究,在现今的中国确是很重要的一件事业,虽然还没有学者注意及此,只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的,但是也不能不各尽一分力,至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料,我们把他辑录起来,以备专门的研究:这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别,尽量地录寄,因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中,再由文艺批评的眼光加以选择,编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔(GuidoVital)曾说:‘根据在这些歌谣之上,根据在人民的真感情之上,一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉,还在引起将来的民族的诗的发展:这是第二个目的。”从上述话语中,可以知道,北大歌谣征集活动第一个目的即是学术的目的,主要是将民间歌谣作为民俗学研究的资料。而民俗学研究本身也有其社会改良的思潮背景,即新文化运动。新文化运动为改造社会一方面学习西方,另一方面则是去民间寻找国民的心声。中国20世纪初改造国民性的时代风声构成了歌谣收集的真正历史动因。第二个关于文艺的目的主要是受到西方歌谣研究运动的刺激和影响。虽然文人编纂整理前代歌谣古已有之。最早的是宋代郭茂倩《乐府诗集》之《杂歌谣词》篇,收入上古至唐五代谣谚一百二十余则。

以后历代都有编纂,尤其以明代成果最丰富,而清代杜文澜《古谣谚》则被认为是继《乐府诗集》之后最好的选本。北大歌谣征集活动却与传统的歌谣编纂有所不同,主要是对近世歌谣的全面收集整理以便为新诗创作提供启示和借鉴。为文艺的目的与黄遵宪“诗界革命”引民间歌谣入诗一脉相承。但直接的冲击恐怕还是受外国影响。英国1878年成立的民俗学会专去采集英格兰岛以及欧洲大陆的传说故事、歌谣、风俗及宗教。最早被介绍的歌谣理论是意大利人vital1896年编的《北京歌谣》的序文,其中提到“真的诗歌可从中国平民的歌找出”和“民族的诗歌”,周作人提出“为文艺“的口号受到外域研究的冲击不可忽视。争议问题:为学术还是为文艺研究工作的重点是民歌的社会科学还是文学方面曾经有过明显的踌躇。周作人在1924年的会议上提出除搜集民间散文和韵文之外,还要包括民俗一支,因此在《歌谣周刊》里出现了许多关于结婚、节日的文章。而1936年《歌谣周刊》复刊时,胡适在《复刊词》中说:“我以为歌谣的收集与保存,最大的目的是要替中国文学扩大范围,增添范本。我当然不看轻民谣在民俗学和方言研究上的重要,但我总觉得这个文学的用途是最大的,最根本的。”为文艺的结果呢?也有争论,有人怀疑“已经搜集到的许多歌谣和故事,对于民族的纯文学(诗歌、小说、戏剧)的复兴究竟会有什么益处。”鲁迅也曾经说,文人的文学僵死了,就从民间去寻找新的生命,然后再一步一步把它绞死。

值得思考的是:这个为文艺的目的完成到什么程度,以及为什么民族的诗歌迟迟没有出现。为文艺和为学术其实可以囊括在新文化运动改造国民性的需要这个最大的历史动因之下,为改造国民性去民间寻找民情和民文艺,就是从内部完成启蒙的努力。这个动因可以一直追述到清末民初黄遵宪、严复、梁启超等人的民族救亡运动。我们怎么来理解这个新文化运动中的国民性改造运动,我们如何把这个运动看作是切身的问题,而不仅仅是为学术而学术的问题这同样很重要。且不论歌谣运动最后是否达到这个目的,但是歌谣研究的地位和方向却在这个时期得到了确立,后来歌谣研究的方法也基本上从中生发。

研究方法的开拓与传承

田野调查。歌谣研究是在歌谣征集活动(1918)中开始的,这为中国歌谣研究奠定了田野调查的优良传统。歌谣研究会(1920年2月)与风俗调查会(1923年5月)组织的田野调查工作使得近十年收集歌谣达一万三千九百零八首。风俗调查会所列风俗调查表将歌谣放在“思想”一栏中,与环境、习惯两个大项并列,可以说为歌谣研究打开了视野。遗憾的是,此表没有注意歌谣在什么时间、场合吟唱、吟唱的功能和参与者的反应。歌谣的曲调也没有保留下来。不过这些遗憾在后来的研究论文中稍稍得以弥补。比如孟森在《有关山歌的史料》中,讲到他家乡每年七月最后一个晚上的歌谣比赛。随笔中涉及杵歌,说明了是舂米时唱的歌,甚至在葬礼中也唱。比较研究法。常惠在《向投稿人进一言》中提到“在每一个省,有时甚至是邻近地区,对同一首歌却有不同唱法。”胡适在《民歌比较研究之一例》中提出了“母题”和“细节”两个重要的比较研究概念。董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》则在收集异文的基础上具体展开了歌谣母题的比较研究,并发现水路和陆路传播的效果与地方特色的形成。文史结合法:周作人在《歌谣周刊》16号上提出了歌谣研究文艺的和历史的两个方面。在解释历史方面的价值时,他写道“其资料固然很需要新的歌谣,但旧的也一样重要”。文史结合法在张竞生拟定的风俗调查表中有所体现,表中所列将实地调查、记载的材料、器物三者相参。此法的另一个重要代表人物顾颉刚将考古、史料、风俗歌谣一视同仁地对待,进一步巩固了歌谣的国学地位。

他的《从诗经中整理出歌谣的意见》开启用现代歌谣理论来阐释古代歌谣的先河。难点是对上古歌谣的辩伪工作。社会学方法:刘经庵《民歌与妇女》短评,用歌谣选集的方式展示妇女生活史。综合研究法:朱自清《中国歌谣》(1929-1931年讲稿)是歌谣征集时期的集大成之作也是吸收了国内外研究成果的集大成之作。从起源、演进、分类、修辞等几个方面研究歌谣形成了中国歌谣研究的理论框架。80年代至今中国歌谣研究沿着前人开拓的道路和方法继续进行,但又有所选择和偏重,其成果比较突出的有三个领域:第一,古代歌谣的研究。用现代歌谣理论分析易经、诗经等古代作品。其中专著有:张紫晨《歌谣小史》,谢贵安《中国谶谣文化研究》,杨民康《中国民歌与乡土社会》,赵晓兰《歌谣学概要》,刘荣升《民谣背后的官场内幕》。整理评析类著作2部:尚恒元、彭善俊编《二十五史谣谚通检》,李文禄、王巍主编《中国古代民歌鉴赏辞典》。(以上1980-2000年)吕肖奂《中国古代民谣研究》,栾保群《历史上的谣与谶》博士论文2部:首都师大舒大清《中国古代童谣的发生及理性精神》,北京师大李传军《歌谣俗语与两汉魏晋南北朝社会》古代歌谣的整理与评析类著作2部:黄剑篇著《千古民谣》,雷群明、王龙娣著《中国古代童谣》,论文集1部:苑利主编《二十世纪中国民俗学经典•史诗歌谣卷》。#p#分页标题#e#

(以上2000年以后)可以说承袭顾颉刚文史结合法颇多。)主要观点有:a时政歌谣对历朝历代政治发生影响:作为一种民间心声,如果与历代的吏政互动那么就能收到正面效果;b时政歌谣同样也能反应一个历史时期人民的思想状况,如北朝时政歌谣表现了人民对时政的关注但是却没有积极的参与,正是北朝民间缺乏统一信仰的反应。其次,地域歌谣的研究。如从民俗、文艺等角度关注信天游、吴歌、花儿、客家山歌等歌谣。专著有郗慧《西北民族歌谣学》、朱秋枫《浙江歌谣源流史》、钟俊昆《客家山歌文化研究》。基本上采用社会学和综合研究的方法。最后,歌谣研究译作:张铭远翻译的葛兰言《<诗经>的祭礼与歌谣》一书,在结构形态法基础上对诗经的结构主题分析,与文化思想解读至今仍然具有前瞻性的参考价值。

58新民歌运动

1918年开始的民谣征集是在新文化运动中开展的,而58新诗运动作为的一个标志,是一项自上而下的政治运动。当时从中央到地方、从党委到文联纷纷征集“新民歌”的通知,要求成立采风组织和编选机构,开展“社会主义采风运动”。和一样,新诗运动表现出不可思议的数据繁荣:仅湖北一个县就爆出了一千多个民间诗人,一年之间全国荣誉作家,诗人桂冠就从不足千人跃进到二十余万人。北大歌谣征集了十年才一万来首诗歌,而58年一年光上海市就出现民歌一百多万首。山西某县送往文联的诗歌要用车拉,按斤两计算(称出斤量460斤)。广东一个县的农民把诗歌一担一担挑到广场上。时期的诗歌在之后还盘踞了多年,直到80、90年代的中小学还在唱。争议问题:为学术还是为政治。这个有争议的问题在当时以及稍后的年代中实际上是以一方批旁另一方的形式展开的。代表如姜彬在《批判钟敬文早期民间文学研究上的反动立场》一文中从四个角度批判了钟敬文的治学:世界主义立场、学术脱离政治,反对民间文学作为阶级斗争工具,资产阶级民俗学。

58年新民歌运动是否推动了文艺的进程。一种观点认为58年新民歌既不属于民间创造,也谈不上文学价值。不是民间创造,因为:(1)它没有经过民间自行选择的口头流传,而是写下来报上去的政治指标。(2)许多新民歌不过是文化人自编的。谈不上文学,表现在:a.意象创造的政治化:主题是歌颂歌颂党歌颂祖国,模式是太阳=。b.情感把握的概念化:话语宏大、慷慨激昂、情感空洞失真。c.粉饰太平无视现实:报喜不报忧,满眼喜笑甜乐不见苦愁怨叹。而实际情况却如民歌所唱:一九五八年,吃饭不要钱,吃了几个月,饿了好几年。另一种观点以姜彬为代表,(姜彬1991年《中国民间文艺学的新时代》收入其《四十年来吴语地区的民间文学》一文回顾了新民歌运动)认可以运动的形式推进文艺创作,如中国古文运动、白话文运动、欧洲的浪漫主义运动。新民歌运动与政治运动同步的现象很少见,但是除了存在很大的偏向外,对推动我国的民间文学工作也有一定的作用。现在许多人看那个时期觉得它荒诞,说它不过是“文化史上的过眼烟云”,实际上那个特殊时期民众心态得到了夸张的放大的表现,骨子里面的东西到现在也许并没有改变(想想建国60周年爱国诗歌比赛),历史说不定还会重演。

展望

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关键词:音乐文献学;花儿歌种;发展趋势

“文献”一词最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他对学生说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;文献不足故也。足,则吾能征之矣。”这是现存资料关于“文献”一词的最早记载,也是孔子感慨文献不足而无法深入去考证夏商之礼。各个领域的研究都是如此,缺少文献的支撑使很多领域的研究都处于滞后甚至空白状态,文献的重要性可见一斑。音乐文献学在音乐领域的研究中具有相当重要的地位,而音乐文献学也是20世纪80年代逐渐发展起来的。音乐文献学是通过对音乐文献的研究,揭示音乐形态变化、社会流传和发展规律,并为音乐文献的使用提供理论依据的一门较新的学科。因此,随着时代的发展和研究的需求,音乐文献学本体的研究也越来越受到业界的重视。产生于明代的花儿作为广泛存在于我国西北地区的音乐形式已有几百年的历史,对于花儿的研究近年也越来越得到学界专家的重视。

一、1979年—1989年花儿研究发展趋势

从1979年1月1日到1989年12月31日,检索到有关花儿研究内容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差异明显,以普通刊物为主。(一)文章研究的对象花儿音乐分析、花儿演唱、创作的花儿剧、花儿音乐民俗文化、不同地域花儿的相互关系、花儿的历史形成以及花儿音乐审美等方面。(二)文章的叙述内容从民俗学的角度对花儿、花儿会的民间传说、口头故事等进行介绍;从文学的角度对花儿歌词的语法、方言、词式结构等进行分析。(三)文章作者的学术身份1.花儿演唱名家有朱仲禄、苏平等,他们对花儿音乐的类别、音乐表现和演唱技艺等进行了介绍。2.高校民俗学、文学等方面的学者有兰州大学中文系教授、民俗学家、民间文艺学家柯杨。他在1980年与雪犁合编《花儿选集》;在1981年香港的《文丛》第3期发表了《西北高原的一颗明珠——甘肃莲花山花儿漫记》,把花儿音乐介绍到了海外。此外,还有郗慧民、屈文焜、卜锡文、魏泉鸣等学者。3.专业音乐学者,中国艺术研究院音乐研究所研究员乔建中于1987年在《中国音乐学》发表《甘肃、青海花儿会采访报告》一文,在田野调查的基础上对花儿音乐的形态从音乐材料的分析到其历史成因和传承等方面进行了论述。这一时期总的来说,对花儿的研究还是以文学性研究为主,对花儿的曲令音调的研究较少。

二、1990年—2000年花儿研究发展趋势

从1990年1月1日到2000年12月31日,这十年内发表的花儿研究文章为106篇,这一时期普通期刊和核心期刊的比例发生了很大的变化,核心期刊中有关花儿的研究比上一时期明显提升。1.民俗学、文学角度的研究,从介绍、描述型发展到较深层次的以田野调查为基础的系统研究。如柯杨于1997年发表在《中国典籍与文化》第3期的《花儿会——甘肃民间诗与歌的狂欢》一文。2.研究视角有所拓展。如杜亚雄1997在《民间文学论坛》发表的《“洮岷花儿”与生殖崇拜》已经涉及社会学方面的问题。3.文章研究涉及的内容与前一个十年大致相同,但在结构上有了一定的调整,花儿研究中音乐旋律分析比例有所增多,逐步由文学性研究向音乐性研究倾斜。

三、2001年—2011年花儿研究发展趋势

从2001年1月1日到2011年12月31日,检索到有关花儿研究内容的文章共448篇,总量激增,从中国知识期刊网1979—2018年期间研究花儿文章,总体趋势也印证了这一点。不仅如此,核心期刊中花儿的研究进一步扩大,也足以表现出这一时期花儿的理论研究越来越被学界所重视。这一时期我国经济得到快速发展,人们的物质生活水平得到空前提高,音乐在这一时期也越来越得到大众的喜爱,学界研究也越来越受到重视,花儿研究在这一时期得到了空前的发展。这一时期随着国家文化事业和教育事业的发音乐文献学视野下的花儿研究探析◎常虹薛松梅展,花儿研究视野更加开阔,撰写花儿研究内容的文章数量达到了一个高峰。花儿会和花儿民歌比赛的内容越来越引起社会和学者的关注,同时随着国家对非物质文化遗产的关注,出现了有关花儿非物质文化与“非遗”保护方面研究的文章,非遗和花儿联系在一起也是这一时期的重要成就。另外,随着国家对硕士和博士学位建设的加强,对硕士、博士招生量的不断加大,对研究生学位论文质量的要求不断提升,对传统音乐中的非物质文化遗产等的关注度越来越高,硕博毕业论文的研究领域也越来越宽,更多硕博学生开始将中国的民族音乐作为自己毕业论文的研究方向。因此,一些硕博层次的研究生开始将毕业论文的研究内容确定为“花儿”,这一时期可以检索到以研究花儿为主题的博硕论文共37篇。其中,2002年由福建师范大学的张君仁完成的博士学位论文《花儿王朱仲禄》,是首篇从音乐人类学的视野对花儿演唱家的音乐学研究,该论文一直到今天为止都是音乐人类学中重要的参考文献,论文中的研究方法到现在为止也是音乐人类学研究方法中国化中的重要形成依据,该论文更是将花儿研究提到了一个新高度。此外,还有2005年西北师范大学的程琴完成的博士学位论文《花儿中的女性和女性的花儿》、2006年西北民族大学戚晓萍完成的博士学位论文《茶园“花儿”歌手研究》等,都拓展了花儿研究的领域。

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关键词:日本;猴文化;综述

20世纪末至今,国内对日本猴文化的研究总体呈现发展之势,虽体量不大,但研究视角多样。不同领域的研究者从人类学、文学、语言学、艺术、民俗学等角度开展研究,从多个侧面阐释日本猴文化内涵,发表了许多有益的研究成果。诚然,在日本文化研究领域,猴文化研究在数量和质量上尚存巨大的研究空间,并且系统性研究阙如。本文将目前国内日本猴文化研究成果综述如下,希望对后来学者的进一步研究有所贡献。

1人类学视角

张沐阳1(2019)以著名人类学家大贯惠美子着重体现“物”的象征意义的四部著作为依据,梳理了大贯的历史象征主义。通过分析大贯的著作《猴子作为镜子:日本历史与神话中的象征性转变》(MonkeyasMirror:SymbolicTransformationsinJapaneseHistoryandRitual),指出大贯在这本书中更深层次地理解了猴子象征意义的变化及与社会背景之间的逻辑关系。书中写到,在古代日本,因为“比克猿”与太阳女神的神话故事以及作为山神的使者的传说,猴被认为具有神圣性。之后,受猴子是“少三部分毛发的人”这句传言的影响,猴子被认为试图打破人与动物的边界,被认为是人的“替身”而遭到歧视,代表了不受欢迎的人。在当代,猴子一方面作为日本“现代”和“进步”的代表出现在旅游纪念品上,另一方面出于满足人高于动物的心理设想,以及回应当时日本社会分层中的原则,猴戏从中世纪的祛除人身上不祥之气的仪式性表演变为小丑表演。猴形象从古到今的转变,展现出日本文化中自我和他者概念的转变过程,从中可以看出日本社会思维结构的变化。张沐阳评论说,这本书中,大贯对于猴象征意义的变化的论述具有浓厚的历史人类学色彩,偏重于史料收集和叙述。大贯将结构主义分析与日本民间传说和文化分析相结合的尝试得到了学术界的认可。大贯强调历史过程中社会环境动态变化对猴象征意义变迁的影响。

2文学、语言学、艺术视角

2.1民间文学

左江2(2005)对中日韩三国的龟猴题材民间故事进行了细致的考察,指出日本学者关敬吾所著《日本昔话大成》中将这一故事类型命名为“猴的生肝”。关敬吾总结了日本数十个版本的共性,比较全面地考察了其在日本的分布。左江认为中日韩的此类作品来源为以《生经》和《六度集经》为代表的本生故事和以《佛本行集经》为代表的佛传故事的糅合。同时提出日韩作品的来源除了汉译佛经,还有中国的民间传说。该文将龟猴题材民间故事置于东北亚文化环境中考察是其创新之处,但对故事主题的差异和变化原因没能进一步阐明。蔡春华3(2007)列出日本民间故事猴蟹大战的两个版本,认为因食物起纷争的猴子具有不爱劳动却坐享其成和自私自利的负面形象,因而受到了螃蟹的惩罚。猴蟹大战故事兼具解释和教育两种功能。赵静4(2012)分析了《日本昔话大成》中的猴故事,将猴形象分为贪婪型、懒惰型、伪善型、愚钝型四种类型,分别介绍了各类型故事的梗概。指出日本对猴的态度存在矛盾心理,既否定猴的智力和行为,又拥有奉其为神灵使者的民俗信仰。崔莉、梁青5(2014)以丁乃通的《中国民间故事类型索引》和日本柳田国男的《日本的昔话》中的猴故事为分析对象,认为中国猴故事几乎一边倒地贬低猴子,如性子急、不老实、愚蠢、盲目模仿、自作聪明等形象;日本的猴形象毁誉参半,负面评价表现为愚蠢、自作聪明,正面评价则体现在报恩、机智等方面。论文从中日指称猴的文字和猴的生物特征、中日对人与自然关系的认知、外来文化(印度文化)的影响三方面分析了中日猴形象差异产生的原因。孙胜广6(2017)以柳田国男《日本的昔话》和稻田浩二、稻田和子编《新版日本昔话手册》为典型文本,以定量研究和定性研究相结合的方式,分析了其中出现的猴子形象。研究认为,虽然也有聪明、知恩图报的正面形象,但更多的具有愚蠢、狡猾、贪婪、凶恶、盲信、爱出风头等负面特征。赵旭7(2019)以关敬吾《日本昔话大成》中的“猴女婿”故事为对象,认为猴与人的婚姻属于日本民间故事中的“异类婚姻”,而且这时往往猴不变身为人,而是以猴的形象出现,这显然有悖人类婚姻的正常形态。这里的猴是“异人”,而人对“异人”怀有恐惧和排斥心理,更不能接受长期在“异人”世界的生活,所以“猴女婿”故事中,人要在婚礼或省亲途中除之而后快。

2.2作家文学

研究者将芥川龙之介小说《地狱变》中的小猴良秀和画师良秀进行比较,认为芥川借助小猴展现人性的一面,而画师良秀则作为崇尚艺术至上的理性的化身而出现。8姚岚9(2009)指出,芥川喜欢在作品中借助猴表现人类丑恶的一面,如在《猴子》《罗生门》《春天》《假面丑八怪》以及改编童话《猴蟹大战》《桃太郎》里,芥川都将令人厌恶的形象比作猴子。孙鸿燕10(2015)讨论了猴子良秀和孙悟空的形象在猴性和人性上的异同,指出二者均具有顽劣、模仿等猴子的天性,猴子良秀的人性是通过偏离猴的生物性体现出来的人所具有的美德,这种人性的表现,既补充了画师缺失的人性,又突显了画师女儿的善良;由于作品篇幅和猴子角色设置的不同,猴子良秀的猴性和人性的表现均不如孙悟空丰富饱满,但二者在从顽劣的猴性转变为带有人性的善猴方面具有相似之处。陈舒11(2018)解读了村上春树的《品川猴》,认为被拟人化的品川猴是村上创造出来的披着“猴”外衣的“他人”形象,作为凌驾于现实之上的存在,品川猴象征了可以直面“心底的黑洞”并与“黑洞”抗争且战胜它的契机。张婷婷12(2018)以中日儿童文学中的猴形象为研究对象,先是分析了人教版小学语文教材中的《小猴子下山》和《中国儿童文学作品选》中的《猴子磨刀》两篇故事,认为中国儿童文学中的的猴子多倾向于负面形象,其原因在于中国人自认为是世界的主体,而猴是客体,是他者,因而在评价与人相似的猴时,放大了猴的缺点。在分析日本作家椋鸠十的《岩洞里的猴子》《矮猴兄弟》以及芥川龙之介的《猴蟹大战》之后,张婷婷得出猴形象在日本毁誉参半的结论,认为日本对自然有更高的依存度,人与自然融为一体的思想使得儿童文学中猴的自然属性被刻画出来,而不是单纯从猴与人的差距上去评判它。孙胜广、林春颖13(2019)以椋鸠十小说中的猴故事为文本,从猴的生存环境、人猴关系、猴与其它动物的关系等方面对其中的生态叙事进行了分析。研究认为,椋鸠十认可动物的生态主体属性,展现了动物生存生态以及人与动物的紧张关系,以唤起人类对动物的同情、怜悯、宽容,实现人与动物的情感相通和和谐共生。以少年为阅读对象的写作,更加体现了椋鸠十对少年生态意识的培养,体现了作家的人文关怀和良苦用心。

2.3中外语料比较

朱银花14(2011)统计了猴在中日韩谚语中出现的频率,从文献、考古、民俗等方面略举一两例,用以说明由于自古以来猴在日本生存,日本人对猴的习性等方面观察研究已久,为日本人所熟知,因此日语中与猴相关的谚语很多。就十二支动物在日语谚语中的出现频率而言,猴在马、狗、牛之后,排在第四位。据此,朱银花认为动物在语言中出现的频率,受动物与人的接触时间长短、与人的生活联系是否紧密等因素的影响。徐微洁15(2011)将汉日猴形象特征总结为“部分对等”,即中日两国都认为猴子聪明、善于模仿,并且在语言中有关猴的习语和惯用表达都含贬义;中国因猴与“侯”相近、日本因猿与“缘”读音相同,猴子形象被认为是吉利的。此外,猴在日本民间还被奉为山神、水神、马的守护神和顺产之神。刘育涛16(2014)将《史记·项羽本纪》《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》《庄子·齐物论》《官场现形记》《谈薮·曹咏妻》《儒林外史》《法苑珠林·愚戆篇·杂痴部》等中国古代典籍中有关猴的词汇、成语、谚语和日语中的同类相比较,分析隐含在猴词汇中的文化意象,探讨了中日猴文化的异同,并从价值观、思维方式、审美情趣等方面分析了差异产生的原因。

2.4艺术

上岛亮17(1997)认为日本的猴文化大部分是外来文化,纯粹起源于日本的极少。他倾向于认为猴文化的摇篮在敦煌,并试图找出敦煌壁画上的猴与日本猴的关联。上岛亮指出,莫高窟中可见相当于日本古坟时代制作的猴子壁画,部分猴子的壁画与日本大津绘画上的猴子很相似。

3民俗学视角

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近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程,同时还对社会的全面发展有着深远的影响。

关键词:

传承;民族民间民俗文化艺术;群众文化

群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素,群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径,同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化,在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性,合理的与当代群众文化建设相结合,能够推动我国文化特色全面进程,可以更好的促进经济发展。

一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能

目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可,群众文化本身就是对以往文化艺术的传承,不管在文化艺术的构架以及类型上,都能够利用群众活动去全面开展,进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到,就算经过一定时间,一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌,比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统,这种传统不但可以体现我国的历史文化,同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子,其发展于上世纪五十年代,户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式,让农民画焕然一新,在国际上也享有盛名,同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人,不仅要进行传承及保护,同时还要侧重于对传统文化的创新,要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看,其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性,这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基,而制度文化被视为两者间的介质,可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮,群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应,才能够得以长久的生存及发展,在传承的过程中我们要注意时代背景,让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。

二、民族文化的传承是群众文化建设的必经之路

若想剖析传统民族文化艺术,先要分析文化的基本理念,我们将文化视为人类社会发展的产物,可以把社会经济构架及政治构建全面的体现出来,所以一个民族的发展要全面合理的运用文化功能。而有着显著时代特色的民族文化具备十分鲜明的民族色彩,其时代特点以及民族特点显而易见。一些民族文化在历史持续发展的过程中,可能其生命周期十分短暂,同时也有一些民族文化会出现形式上的变更。不过这种民族文化出现过,那么其必然存在一定的意义,且对社会产生了或多或少的影响,特别是可以传承至今的历史文化,这些至今仍被沿用的历史文化已经从根本影响了华夏文化艺术的进程。可以说中华民族的文化艺术数之不尽,且华夏文明文化具有较深的文化底蕴,这些与广大人民群众对民族文化的支持密不可分。换一种说法,即精神财富的构建与广大群众是不可分割的。不过值得我们重视的是在世界文化背景的全面入侵下,仅保护传承传统民族文化艺术已显得力不从心,因此要侧重于对我国各民族间的多样文化予以结合并持续完善,使其顺应时代的脚步。而想要促进传统民族文化艺术发展我们就要借助于群众文化活动,对现阶段我国在文化遗产保护上所提出的抢救为先,保护为主这一口号来看,对传统文化艺术传承和保护是重中之重。只有进行有效的传承及保护,才能够在群众文化构建中结合民族民间民俗文化艺术,进而全面深化我国的文化建设。

三、群众文化发展要依附于民族文化艺术的传承及创新

群众文化的构建具有显著的历史性,上文提及群众文化在以物质文化为核心的基础上,其内质也有一定的独立性,就算是传统经济被瓦解,依然不会遏制民族历史文化的传承。所以群众文化发展环节我们要重视民族历史,以防文化与历史之间出现断层的情况。在实际继承文化遗产过程中,不但涵盖民族文化艺术,同时还包含民族文化艺术表现机制。换一个角度分析群众文化发展内容,不难发现其中包含了对劳动者的歌颂以及对真爱的赞誉,在未来的传承活动我们要对此类内容进行全面的深化。针对群众文化活动的形式,一些民族文化艺术结合了古代诗词以及戏曲等,这些均为群众艺术的产物,就算是传承到今天也没有在相关记载中发生显著的变化。而且一些群众文化形式也保持着以往原汁原味的风貌。不过值得我们注意的是在民族文化遗产中也掺杂着一些负面的内容,比如迷信等,要对此类传统民族文化予以正确的传承。推动群众文化需要在继承民族文化艺术的基础上进行全面的革新。可以进行创新形式的民族传统文化活动,让群众文化活动的内容变得多元化。所以,在创新的潮流中要将继承作为核心内容,在此基础上予以创新,通过这种方式才能够全面促进群众文化长久的发展。

综上所述,群众文化构建一定要依附于传统民族文化艺术,民族民间民俗文化艺术无论在继承或是创新上都要和现阶段的社会背景相结合。在继承的过程中要规避其中的糟粕,将经典再升华,同时在群众文化活动中去完善传统民族文化艺术,在其表现形式上予以全面且持续的革新,长此以往能够从根本充实群众文化活动,进而促进我国的社会主义精神文明建设。

作者:顾秋玲 单位:南京市江宁区社保局

参考文献:

[1]姚培娟.教育中民族文化传承的思考——以凯里舟溪镇为例[A].2011年贵州省社会科学学术年会论文集[C].2014(07):66-68.

[2]张波.以人为本,努力实现群众文化与农民群众的紧密结合——浅议广东省东莞市中堂镇探索开展群众文化活动的方式[J].网络财富,2013(01):42-45.

社会民俗学论文范文5

室内设计专业与建筑装修行业有着密切的联系。建筑装修市场需要一高多能的人才,高职室内设计教育应以此为人才培养目标。一高是指室内设计专业人才需要在掌握计算机、建筑装潢、工艺美学等多方面技能的基础上尤为精通某一项技能;多能是指室内设计专业人才需要较高的审美能力、高度的敬业精神和良好的身体素质等。针对这一人才培养目标,高职室内设计专业教学改革的思路为:在培养室内设计专业人才的过程中,应把学生、教师、实训、学院、教学质量五个方面结合在一起,根据市场的实际需要有针对性地培养专业人才,市场需要什么就让学生学什么,确保学生在毕业之后能够适应社会需要,顺利上岗。在教学设施方面,数量上应该满足学生需要,质量上应该最大限度地反映室内设计专业的最新技术。在师资队伍方面,教师应该具有丰富的理论知识和过硬的实践技能。最重要的是,高职院校应实现产学研结合的教学机制,提供充足的时间和设施满足学生的实践需求,提供校内实训基地和企业实训场所供学生实践操作。另外,室内设计专业教育必须打破学科界限,本着实际、实用、实效、实践的原则,精心挑选教学内容培养一高多能的专业性人才。由此可知,在高职室内设计专业教学改革中,应以提高学生的专业素质和实践能力为主线,在此基础上完善课程设置、改变教学理念、强化师资队伍、增添教学设施。

二、高职室内设计专业教学改革的实施途径

1.明确教学目标

只有明确教学目标才能进一步确定教学模式,进而确定教学内容。高职室内设计教育培养的是一高多能的专业性人才,这一目标指引着后续的教学活动。高职室内设计专业教学目标主要培养学生的设计思维、设计能力、想象力和艺术素养,以适应该行业的需求和发展。

2.合理设置教学内容

教师在设置高职室内设计专业的课程内容时,应多介绍美学、建筑学、力学、民俗学等相关知识,注重突出重点。对学生的审美能力和敬业精神的培养同样不可忽视。只有两手抓两手都要硬,才能达到一高多能的人才培养目标。

3.培养学生的创新思维

创新是室内设计专业的生命力。只有不断创新,才能为室内设计专业注入新的活力,并使之不断完善。在实际教学中,可以让学生欣赏具有创新性的作品,充分调动眼、耳、手、脑等器官,加快学生的思维,培养创新观念。

4.强化学生的技能训练

在教学过程中,教师可以通过快速手绘、3DMAX软件的操作实施现场教学,帮助学生快速掌握知识,提高学习效率。高职院校还应为学生提供充足的实践机会,让学生在实践中接触建筑装潢和室内设计的第一手资料,为后续的学习、工作起指导和铺垫的作用。

5.优化教学方法

为了提高室内设计专业课程教学的效率和质量,教师可利用多媒体网络技术进行教学,制作形式多样的网络课件上传至学院网站,供教师教学或学生学习使用。在教学中,必须重视理论和实践的结合,给学生提供实践设计的机会。安排学生到校外实践,并对学生的实践设计给予指导和纠正;建立校企合作机制,为学生提供更直观的设计场地,让学生深入实践,并不断提升自己的设计能力;开展沙龙、设计展等课外实践活动,使课程教学得到延伸和扩展。

6.创新课程考核方式

高职室内设计专业课程考核机制的建立,不仅可以对学生在课程学习中的表现做出相应评价,还能够为学习方式的优化决策提供重要依据。因此,在高职室内设计专业课程改革中,必须对其课程考核方式进行创新和优化。高职室内设计专业课程考核方式应分为三部分,即理论考核、项目设计及设计论文。其一,理论考核。由于学生的实践设计必须依靠设计理论来实现,学生必须掌握足够的室内设计基础理论,这部分的考核比例为40%;其二,项目设计。学生在掌握扎实的设计理论后,必须将所学理论应用到实践设计中,并做出完整的项目设计方案,这部分的考核比例为40%;其三,设计论文。要求学生依据学习情况,撰写一篇有关室内设计的论文,以提高学生的综合素质和职业技能,这部分的考核比例为20%。

社会民俗学论文范文6

关键词:蒙古族;射箭文化;民族传统

蒙古族是中国北方最为重要的少数民族,在历史上曾经入主中原,建立了疆域最为辽阔的元朝,对中国历史产生了非常重要的影响。所以,对于蒙古族的历史、文化、民俗等研究,一直以来都是历史学、民族学、民俗学的热点。因为蒙古族骁勇尚武有着悠久的历史传统,所以体育运动文化是蒙古族文化的重要组成部分,以骑马、射箭和摔跤为特色的“男儿三技(艺)”是蒙古族传统的体育项目,所以关于蒙古族传统射箭文化的研究是整个蒙古学的一个分支,虽然也有相关研究,但多支零破碎未成系统。总体来看,蒙古族传统射箭文化的相关研究大多还是在蒙古族民俗研究中被谈及,如或作为研究蒙古族男儿三艺(技)之一的一个分支内容,或作为那达慕盛会中的一个竞技项目,或作为整个蒙古族体育文化的一个构成部分,没有突显射箭文化自身的专业性研究。另外一种情况则是偏重蒙古族骑射运动的研究,蒙古族射箭文化分静态射箭和动态射箭两种,其中动态射箭就是所谓的骑射,是配合骑马运动的综合性运动项目,所以骑射只是射箭运动的一部分,而未能全面展现蒙古族射箭文化的全貌。射箭文化在蒙古族传统文化中占据着极其重要的地位,对其研究也有着深厚的基础和前期成果,值得学界作以总结和归纳,以促进蒙古族射箭文化深入、全面的研究。

一、那达慕大会研究中的蒙古族射箭文化

那达慕是蒙古族历史悠久的体育盛会,射箭则是该盛会中最为重要的一项体育竞技活动,因此对蒙古族射箭运动的相关研究早期多出现在对那达慕大会的研究中,作为蒙古族传统盛会相关内容的一个环节予以展开。如特木尔吉如何、阿荣著的《那达慕(蒙文)》[1],蒙文写就,认为锡林郭勒盟的那达慕最具代表性,作为蒙古族人民喜爱的一种传统体育活动形式介绍了那达慕的相关情况,其中谈及了射箭运动。相类似的著作还有那恩和确吉的《蒙古族那达慕(蒙文版)》[2]、德力格尔的《草原那达慕》[3]及贾瑞光的《那达慕文化变迁研究——以黑龙江省杜尔伯特那达慕为例》[4]等。相关论文最为丰富,如荣•苏赫的《蒙古族男子三项那达慕歌》[5]、纳古单夫的《蒙古族“那达慕”文化考》[6]、赵永铣、巴图的《那达慕文化的由来与流传》[7]、苏叶和刘志民等的《蒙古国那达慕的起源与发展》[8]等。上述这些研究无不是将蒙古族射箭运动作为大会活动主题之一予以讨论,而不是对蒙古族射箭运动的专项研究。那达慕作为蒙古族体育活动最为重要的展示和竞技赛会,当然无可厚非地成为研究蒙古族文化传承和展现的对象。射箭活动仅是那慕达大会其中的部分内容,因此基于那慕达大会的研究,并不能展现蒙古族射箭文化的全貌。

二、中国射箭运动研究中的蒙古族射箭文化

射箭运动在中国传统文化中历史悠久,并不仅仅是蒙古族特有的运动和传统,包括汉民族在内的许多民族都有射箭、游艺、训练等传统,所以很多在对中国体育运动或者射箭运动的整体研究中都谈及和旁涉了蒙古族的射箭运动传统。如马庸编著的《银箭红心攀高峰:谈谈新中国的射箭运动》[9]是较早研究民族传统射箭运动对新中国射箭运动的作用和推进的著作;也有专门从竞技体育角度展开的研究专著,如孟繁爱、董文瑾、朱萍编著的《射箭》[10]、茹秀英的《射箭》[11];还有从体育史角度出发展开的研究,如刘秉果的《中国古代体育史话》[12]、王俊奇的《辽夏金元体育文化史》[13]、罗时铭的《传统射箭史话》[14]等。相关论文也非常丰富,如刘世明的《射箭述略》[15]、刘丹婷的《元明清射箭文化研究》[16]、房磊的《北方游牧民族的骑射习俗》[17]、孟林盛的《晋北射箭文化溯源》[18]、余晓慧的《论古代军事射箭对体育发展的促进》[19]、李培金和栾彦茹的《中国传统射箭运动器材发展的现状调查》[20]、佘丽容和樊永安的《传统射箭复兴中的民族主义》[21]等。上述学者研究的视域较大,基本都是站在中国体育运动史或射箭运动整体研究的角度,所以蒙古族射箭只能是其研究中占很小比重的一部分。在整个中国体育文化和射箭文化的研究中,蒙古族因其民族传统保留较好,所以其射箭活动至今仍是活态民族文化,因此,其在整个中国传统射箭文化的研究中意义极为重大,成为中华体育文化的重要一环。

三、蒙古族体育民俗文化研究中的蒙古族射箭文化

射箭活动在蒙古族诞生之初便伴随着其社会生活和民族成长,在蒙古族形成和发展过程中意义深远。在研究蒙古族传统文化,尤其是体育文化、民俗文化乃至民族史的视野下,蒙古族射箭运动与传统占有很大的比重。在这些研究中,对于蒙古族射箭文化有了更为深入和系统的拓展。如扎奇斯钦的《蒙古族文化与社会》[22]、晓克的《草原文化史论》[23]、刘兆和与贺其叶勒图等的《蒙古民族鞍马文化》[24]等,便较为详尽地考察和阐述了蒙古族的射箭文化。相关学位论文多有阐述,如王伟平等人的《内蒙古少数民族体育发展研究》[25]和《内蒙古少数民族体育文化》[26],从发掘和保护内蒙古少数民族文化的角度谈到了蒙古族射箭活动的文化内涵和价值定位等。钟志勇的《蒙古族传统体育传承的教育人类学研究》[27],是从体育传承的角度谈蒙古族传统体育,运用了教育人类学的研究手法。其他还有白银桩的《蒙古族传统体育文化变迁与传承的影响因素之研究》[28]、何长江的《清代蒙古族传统体育发展特征研究》[29]、李波的《蒙古族民俗文化中的男性性格特征解读——以温泉县蒙古族为例》[30]、白金林的《现代蒙古族传统体育发展研究》[31]、李娟的《简论汉籍文献所见蒙古族游艺竞技民俗》[32]等,都是从体育文化对蒙古族性格养成及教育传承的角度进行的研究。相关学术论文研究更为丰富,如唐立军的《蒙古族〈三项技艺〉及锻炼价值》、[33]额溥的《蒙古族男儿三艺》[34]、安丽的《蒙古族〈好汉三技〉》[35]、付登云的《蒙古族“三项技艺”及锻炼价值之研究》[36]、栾桂芝和郭聪的《蒙古族三竞技与现代体育三竞技的比较及其发展》[37]、巴雅尔晋格乐和包达古拉等的《论蒙古族传统体育的起源及其沿革》[38]、那日苏的《蒙古族传统体育项目》[39]、万会珍和骆方成的《蒙古入主中原的军事考究》[40]、赵燕鹰的《蒙古族传统体育传承与发展的有效途径探析》[41]、张宇的《从“男儿三艺”管窥元朝体育特点》[42]等。尽管这些研究已经重点谈及了蒙古族射箭运动,将其研究比重进一步扩大,但仍是在蒙古族传统体育的视野下将其作为一个单元予以研究,而非对其进行专门性研究。蒙古族民俗体育门类较多,而射箭是其中的大宗,因此很多体育文化和民俗文化研究中射箭活动都有所涉猎,只是并未将其与骑马等活动分开单独予以认识和探索。

四、蒙古族射箭文化的专门性研究

如上所述,尽管学界都注意到了射箭文化在蒙古族传统中的重要地位,但是至今未有一部专门研究蒙古族射箭文化传统的著作,这不能不说是该研究领域的一项缺憾,但相关研究论文却极为丰富。如哈森托娅的《蒙古族史诗中的男子汉三项竟技之一——射箭》[43],已经开始将射箭运动从蒙古族“男儿三技”的研究中专门提出来予以研究;萨其拉图的《蒙古族的射箭》[44],从历史的角度谈及蒙元时期蒙古族的射箭标准及善射英雄;曹庆华、锋晖的《蒙古族传统射箭运动的发展及变迁》[45],从挖掘和弘扬蒙古族射箭运动传统文化的角度,认为其对蒙古族发展社会主义精神文明建设都具有积极影响;苏•那音塔的《阿勒泰乌梁海蒙古射箭艺术踏足舞蹈之审美初探》[46],是以阿勒泰乌梁海地区蒙古射箭艺术中“踏足舞蹈”为研究对象的艺术研究;文兰的《浅谈蒙古族习武演练——射箭》[47],是以蒙古族狩猎经济为角度谈起射箭传统的一篇科普小品;王珏的《新疆锡伯族与蒙古族射箭文化比较研究》[48],是一篇以新疆地区蒙古族和锡伯族射箭文化进行对比研究的硕士论文,采用了大量田野考察的方法;苏要拉图的《内蒙古地区射箭运动发展研究》[49],同样是一篇针对性较强的的论及内蒙古地区射箭发展的硕士学位论文;周新民的《射箭在元代军事中的重心初探》[50],探讨了射箭运动在元代军事活动中的重要作用;张辉的《蒙古族骑射习俗对入主中原的作用》[51],论及了在入主中原的军事战争中,蒙古族射箭习俗所发挥的重要作用;锋晖的《卫拉特蒙古射箭运动及其传承保护》[52]和《浅谈蒙古族射箭运动及其文化价值》[53],分别对卫拉特蒙古地区的射箭运动及整个蒙古族射箭文化作了系统的研究和提出保护方案;刘聪的《元代蒙古族骑射研究》,采用文献资料法等研究元代蒙古族骑射表演的特点[54];李英杰、齐鹤程的《蒙古族射箭的历史发展与现状分析》,[55]对蒙古族射箭历史与现状作以分析研究,意图为现代蒙古族射箭项目发展提出建设性意见;张斌的《科尔沁蒙古族弓箭文化之浅析》,研究科尔沁蒙古族弓箭文化,目的在于揭示科尔沁蒙古族社会中蕴含着丰富的弓箭文化[56];武勇成的《蒙军的精骑善射与其疆域扩张的渊源探究》[57]和刘京、李果的《元代骑射体育活动研究》[58],也都是从军事角度谈射箭在蒙古族建立元朝和对外扩张中发挥的重要作用。尤为值得一提的是孟克满都胡在2015年“第十届全国体育科学大会”上发表的论文《蒙古族传统射箭文化的传承与发展》,倡导在体育全球化的时代,现代竞技体育与外来文化的冲击下,怎样传承并保留蒙古族传统的弓箭文化[59]。李碧威的《新疆蒙古族射箭习俗文化及其生存现状考察》[60]是以新疆蒙古族为研究对象,考察其射箭习俗的源流及现存状况,主旨在于结合蒙古族射箭运动的特点,提出一些如何保护和传承该文化的建议。由此可见,蒙古族射箭文化的专门性研究在学界还有很大的研究空间,将其单独从民俗文化、体育文化等传统文化中剥离出来,单独予以探究是未来学界亟待解决的问题。

五、蒙古族射箭文化的研究展望

社会民俗学论文范文7

文化强国战略是我国国家战略的重要组成,党的十八大报告明确提出,只有建设社会主义文化强国,才能激发全民族的文化活力与文化创造动力。为此,要建设文化强国战略,把握文化发展规律,以此来增强我国的软实力,以及民族号召力、凝聚力、感召力,激发文化创新活力,树立文化自信。在文化全球化视角下,文化强国就是与其他国家相比,无论是创新力,还是竞争力和传播力,都遥遥领先的国家。然而民族传统体育文化作为一种特有的文化表现形式,也是一种特殊的传统文化形态[1]。我国在20世纪90年代,首次确立民族传统体育文化专业,从根本上改变了民族传统体育文化的未来发展方向和发展命运,依靠文化自信,发挥了民族文化特征,实现了民族传统体育文化在新时期下的传承和发展。

1民族传统体育文化的价值体现

民族传统体育文化是我国上下几千年发展过程中所有体育活动的延伸,是历史留给现代人的宝贵文化财富,能体现出浓厚的民族精神与民族文化自信[2]。社会文化与人们的实际生活息息相关,是由基层群众打造,具有明显的民族性、地域性特征,对社会能产生较为广泛的影响力。民族传统体育文化的自身价值主要来源于社会文化的基本价值,深厚的体育文化底蕴能够实现我国各地区、各民族对体育文化的深刻交流。

1.1体现科学价值、历史价值

民族传统体育文化是源远流长的一种传统文化,从文化角度来看,传统体育运动不仅具备民族文化特点,还具备体育文化特点[3]。民族传统体育文化在现代举办,不仅能够帮助人们全面、真实地了解我国的体育历史和文化历史,还能让人们了解体育的时代性特征和事件性特征。民族传统体育文化包含的专业和学科也是众多的,如社会学、民族学、历史学等,每一门学科都能体现现代文明的发展与进步。民族体育项目中舞龙舞狮的服装、端午节赛龙舟项目龙舟的制作方法、民族服装、工艺品元素,伴随着科学技术水平的提升都在不断创新。也正是人们需求的不断提升,使民族传统体育文化科学价值与历史价值的形成得以实现,为学者的后续研究提供了更多的可行性。

1.2呈现社会价值、经济价值

传统节日是我国传统文化的瑰宝,更是中华民族流传了几千年的习俗,不同的民俗元素构成了现代的生活文化网络。传统节日是人们在社会生活中产生的一种历史沉淀,为文化的流传奠定了基础。民族传统体育文化能够满足现代人们的身心需求与情感需求,不断丰富人们的物质生活和精神生活,实现生活质量的提升,所以传播和交流民族传统体育文化,能够体现出明显的社会服务价值。在新时期下,一切以服务至上为原则,民族传统体育文化与社会的发展基本是同步进行的,传统节日中举办一些体育文化活动,不仅会吸引众多游客,还能推动不同地区经济朝着产业化模式发展,所以民族传统体育文化能体现出明显的经济价值[4]。

1.3突出教育价值、艺术价值

客观来看,民族传统体育文化是一种社会实践,是一项至关重要的文化活动,活动形态完全体现我国的民族符号,是以此为发展、创新的元素。随着人类文明的进步以及我国社会的发展和国民经济的发展,民族传统体育文化在新时期的发展目标以如何体现民族传统体育文化精髓为主,寻找体育文化生命根源,形成了一种特有的教育特色[5]。当前,民族传统体育文化活动以更生动、艺术、生活的方式进行展现,如民族体育项目、民族健身项目等,其中有一些少数民族的体育项目具有较高的难度和无与伦比的观赏感,如高跷、舞龙舞狮、抢花炮等民族运动。历史与现代的契合再加上我国历史千百年的沉淀,民族传统体育文化的教育价值和艺术价值也就诞生了。

2民族传统体育文化传承发展中的主要困境

2.1体育全球化、商业化的逼压

在文化全球化、经济全球化的背景下,体育事业开始全球范围的商业化、经济化发展,导致民族传统体育文化在发展中面临着更为严峻的挑战。首先,在文化全球化背景下,民族传统体育文化陷入了两难的境地,即要么以西方体育文化为核心,把民族传统体育文化融入奥运体系中;要么彻底抵制西方体育,加大对民族传统体育文化的认同,守护民族精神。虽然上述的两种发展方式具有一定的极端性,但在实际情况上,体育全球化正在深深影响民族传统体育文化的发展[6]。其中,必须要认识到的是,西方体育文化仍然占据主流地位,特别是当前以奥林匹克运动为体育事业发展为载体的各项体育运动,给群众体育、竞技体育,都造成了较大的打击。以全运会举例,体育项目除了中国武术之外,其他的体育项目与奥运会基本一致,所以也能体现出西方竞技体育已经成为世界体育文化的主流,这从根本上压缩了民族传统体育文化的发展空间和生存空间。随着素质教育的不断落实,当前我国学校体育教育事业有了很大的改善,但很多学校开展的都是一些现代性体育项目,在全国范围内专门开展民族传统体育项目的学校很少,影响了我国民族传统体育文化的传承与发展。

2.2民族传统体育文化存在封闭性与地域性

在远古时代,人们的生产力极其低下,生活水平低劣,人们为了能够继续生存,会以群居的方式进行生活,群居过程中,人群会被分割在不同区域,导致各群体出现了明显的地域性特征,逐渐呈现出独特的文化形式和生活习惯,在时间的冲刷下,逐渐形成了一种民族特色。民族传统体育文化作为传统文化中的民族文化形态,也能体现出一定的封闭性、地域性特点,正是这些特点,给民族传统体育文化的传承带来了相当多的阻碍和困难。针对地域性问题来说,存在很多的历史因素与自然因素,我国不少少数民族的自然环境恶劣,经济发展不理想,制约了民族传统体育文化发展。首先,在少数民族经济发展方面,由于财政和居民的收入较低,直接导致民族传统体育的资金投入不足,导致体育文化资源难以得到转换,体育基础设施建设落后,极大程度降低了群众参与民族体育项目的机会。另外,民族体育的生存环境与现代体育相差甚远,再加上民族体育人才培养机制不全面,导致民族体育逐渐失去了生存基础和生存目标,无法体现良好的文化内涵[7]。例如,虽然全运会把赛龙舟、赛马等项目纳入赛事中,但比赛中能看出明显的照搬模式,导致民族传统体育文化脱离了现实的文化语境,民族体育中的很多功能被逐渐弱化。针对封闭性特点来看,民族传统体育文化在发展过程中是能体现出明显的空间封闭特点的,同时与其他文化缺少沟通和互动,导致民族传统体育文化缺少强劲的文化视野。总体来说,世界、社会都是一个整体,所有事物若是独立发展,都不会太长远,民族传统体育文化更是如此[8]。在文化全球化、经济全球化的当下,任何一个民族,都是不能单独存在的。民族传统体育文化体现的封闭性特点,在新时期的互联网信息技术下,逐渐体现出了更为明显的劣势。与发达国家相比,我国民族传统体育文化的信息传播规模、强度都是非常薄弱的,其中存在着巨大的数字鸿沟。正是信息技术传播水平的薄弱,导致民族传统体育文化的劣势地位越来越突出。再加上我国的互联网信息传播本就对民族传统体育文化重视度较少,以及语言障碍等,民族传统体育文化因而难以被外人理解,甚至还会被错误解读。

2.3民族传统体育文化传承发展机制的落后性

我国民族传统体育文化在发展动力上呈现出明显的后劲不足的情况,具体表现在文化传承方式较为单一,缺少评价标准,普及程度不足,创新力度不够等方面。这些方面都是削减我国民族传统体育文化发展动力的根本原因[9]。从民族传统体育文化的传播形势来看,本质上可以分为信仰、民俗、家族、师徒传承四种,传承方式上的单一性较为明显,传播范围不够广泛,是很难适应新时期的快速发展的。例如,著名的咏春拳、蔡家拳等,在当时主要以家族内部的形式进行传承,虽然随着时代的变化,传承方式也开始面向社会,但面向范围还远远不足,影响力较小。从评价标准方面来看,我国民族传统体育文化的竞赛评价标准一般都是照搬、借鉴西方体育事业发展经验的,依靠裁判对运动员的水平、能力进行打分,这与我国天人合一、以和为贵的民族传统体育文化存在较多的互斥性,如我国民族传统体育文化中的风筝、五禽戏等项目,就具备一定的表演性和娱乐性色彩,倡导的是不断超越自我,追求肉体和精神统一的理念,并以此促进经济载体的发展,以科学、合理、规范的方式向全世界进行传播,在全球体育文化获得一席之地[10]。我国民族传统体育文化由于缺少评价标准规范,在传承发展中极为艰难。从文化认知方面来看,民族传统体育文化是一种比较注重艺术性、表演性,强调修身养性,轻视竞技特点的体育文化,这也就导致一些比较传统的体育项目逐渐消失在了大众视野中。例如,起源于唐代的蹴鞠、投壶等在清代后逐渐消失。近年来,我国意识到发展传承民族传统体育文化的重要性,出台了一系列的政策文件引导民族传统体育文化发展。但令人遗憾的是,一些传统体育项目的普及率过低,再加上互联网时代、体育全球化等自然因素的影响,很多民族传统体育面临着失传的地步。根本原因在于,国人对民族传统体育文化的认知不足,文化自信不足。

3文化自信背景下民族传统体育文化传承发展的优化路径

3.1加强对民族传统体育文化的传播

总体来说,传承民族传统体育文化的前提在于加强对传统体育文化的认知和认同,只有做好全面的了解和认识,才能具备文化自信,具备文化自信之后才能让民族传统体育文化真正转化成一种自觉的实践。全球化给我国民族传统体育文化的传承发展带来了很多压力,但同时也带来了一些发展机遇,主要体现在多个方面。首先,体育全球化需要以民族传统体育文化为基础的,这也就给我国民族传统体育文化的发展提供了新的平台,互联网平台、信息技术平台和通信技术平台支撑了体育文化的快速发展,给传统体育文化提供了崭新的平台。其次,体育全球化能促进各个国家之间的民族体育文化深度交流渗透,突破地域和封闭性的束缚,打破传统的发展模式,让传统文化走向世界,获得更多的共鸣和认同,这不仅能加强我国民族传统体育文化的发展动力,还能成为东西方体育文化互相渗透的主要载体。因此,在民族传统体育文化传承发展的过程中,需要把握住体育全球化所带来的全新发展机遇,着眼于国内与国际的两个市场,加强对民族传统体育文化的传播。要深入挖掘民族传统体育文化内涵,增强群众对民族传统体育文化的认同度,可以挖掘摔跤、赛马、武术等传统体育项目,让这些项目真正被纳入到民运会当中,突破地域性的界限,让各个民族保持高度认同,并积极参与。同时,在民族传统体育文化的教育方面也要进一步发展,要让其贯穿基础教育、职业教育、高等教育、继续教育等各个阶段,鼓励各高校积极构建民族传统体育专业教育体系。当前民族传统体育项目走入校园后,还需要确立民族传统体育文化以自我为中心的价值导向,加强对外开放与合作,以促进我国民族传统体育文化走向时代化、现代化的发展道路。在传播形式上要加强对信息技术的应用,要结合民族传统体育文化的特色来进行传播。

3.2促进民族传统体育文化产业化发展

针对民族传统体育文化要进一步打开投资渠道,由于我国大多数少数民族都在贫困地区,财政收入和居民收入较低,难以依靠自身解决民族传统体育文化传承发展中的基础设施薄弱的问题。因此,可以通过移动支付、设立民族传统体育的专项资金等方式,促进民族传统体育文化的开发与产业开发;各级政府要做好精准扶贫,加强在薄弱环节的资金支持,加大民族传统体育文化产业发展力度。同时,调动社会各方力量的投入,为民族传统体育文化传承和发展提供良好支持。另外,要对民族传统体育文化资源做好整合工作,推动民族传统体育文化的产业发展。可以打造相关的民族传统体育品牌、特色赛事等,围绕特色体育赛事,开发服装、运动器材、民族体育周边等产品,形成一条完整的产业链。

3.3让民族传统体育文化走入全民健身体系中去

把民族传统体育文化渗透到全民健身当中是解决体育全球化,突破民族传统体育文化存在缺陷、瓶颈的重大举措,同时也是加强对民族传统体育文化传播的重要路径。首先,在融入全民健身体系后,可以从根本上普及我国的民族传统体育项目。根据以往调查显示,在全民健身当中,太极拳、武术等传统体育项目受到了群众的广泛喜爱,这不仅说明群众的休闲娱乐质量和身体健康意识在不断提升,还代表民族传统体育文化在全民健身中一直在传承。然而把民族传统体育文化自觉渗透到全民健身体系中,能满足群众健身需求的同时,还能给民族传统体育文化带来更多的发展空间。另外,融入全民健身体系还能给民族传统体育文化实现更多的创造性转化,如根据武术特点改编的长拳,传承了武术灵活轻巧的同时,还具备了刚柔并济的特点,已经成为我国武术表演和武术比赛中的一项重要项目,并且已经被列入亚运会比赛项目中。把民族传统体育文化渗透到全民健身体系中,还能进一步对民族传统体育文化的表现形式与时代内涵进行创新,民族传统体育不仅有高雅、娱乐、强身健体、修身养性等作用,其中还蕴涵着丰富的中华民族精神,如担当意识、爱国情怀、崇德向善、礼义廉耻等价值标准,潜移默化地影响人民群众的道德行为。民族传统体育文化的传播也是国人的生活方式、思想观念的一种集中表达。需要注意的是,在民族传统文化融入全民健身体系的过程中,需要尊重少数民族的特殊习惯,结合时代需求。

4结语

民族传统体育文化是中华优秀传统文化的一种结合,其本身具有独特的表现形式,蕴含丰厚的民族精神,构筑了属于中华民族的体育文化宝库。在当前文化自信的背景下,民族传统体育文化的传承与发展是文化强国战略的重要任务,需要不断摆脱以往困境,迎接挑战,只有开辟属于中国特色民族传统体育文化的发展传承路径,才能在我国建设文化强国、体育强国发展战略当中发挥重要的价值。

作者:许琰 蒋林稼 孙国友 单位:南京体育学院 南京市成贤街小学

民族传统体育文化传承篇2

民族传统体育文化是中华传统文化的重要组成部分,是凝聚各族人民长期交往交融的结晶。本文将通过对民族传统体育文化在社区以及县域层面的传承保护实践进行分析,进一步梳理出其研究脉络,发现其研究存在的问题。基于此,本文以查阅图书馆和检索中国期刊网上(1996年-2020年)的相关研究文献214篇作为分析样本,对时间、核心与非核心期刊、硕博士论文、研究分布、研究方法、研究主题方面进行了初步统计,分析非遗文化、民族体育文化中的县域传承的相关文献,从理论与方法对民族传统体育文化县域传承研究发展进行归纳分析,指出其未来的研究方向,以供学界同仁讨论与参考。

1整体研究情况概述及分析

1.1民族体育文化县域传承研究领域年度论文数量分析

民族体育文化县域传承研究领域的年度论文数量统计能够直接反映出该领域的研究力度与发展趋势。从图1中的论文数量曲线变化可以看出有关民族体育文化传承研究领域的论文数量呈增长趋势。随着时间脉络,纵观其发展历程可以将研究文献分为三个阶段:第一阶段(2005年之前),这个阶段是民族体育文化传承处于萌芽时期,从分析相关的民族文化传承文献中发现,目前这一阶段关于民族体育文化传承的论文数量较少,主要以探索性研究为主,刘铁梁在《村落──民俗传承的生活空间》中阐述了村落传承的发展,但尚未得到重视,这也是民族文化传承探索研究起步较晚的原因之一,而该时期主要以民族传统文化探索为主,未能对民族体育文化传承开展深入的研究。第二阶段(2005-2018年),这一阶段是文化传承快速发展时期,研究论文数量整体呈递增的趋势,由于2005年国家引入非遗后,大批学者们开始注重对民间民族民俗等领域的文化资源进行探索,也是开拓民族文化保护传承发展的关键时期,而民族体育文化也逐渐在民族文化中占据一席之地,传承与保护实践也成为学者们研究方向,该时期涌现出对社区、村落、县域等各个方面进行文化传承研究,丰富该领域的研究成果。第三阶段(2018-2020年),这一时期是民族体育文化传承研究的快速上升期。从数据分析可得,关于民族文化县域保护实践的研究逐渐增多,但相比之下,民族体育文化方面研究极少,不利于其构建完整的传承体系,主要聚焦于村落社区研究层面上,易导致研究主体过于单一,从研究理论上不利于上下层级之间的对接。

1.2民族体育文化县域传承研究的热点分析

关键词主要从文献的主题内容中概括凝练而成,可以将关键词词频的数量变化进行定量分析,通过关键词词频统计和共现网络分析可以直接反映出该领域研究热点、方向、结构等。通过文献计量学方法对中国知网收录的214篇关于“民族体育文化传承研究”文献做定量分析及统计,由图2与表1可见,出现频次最高关键词的是传承、非物质文化遗产、社区教育、文化传承、社区,其中概念、现状、问题、对策等词频数量较多,说明了目前研究以导向类研究占据了重要比例。

1.3期刊与学位论文、文献报道数量分布

民族体育文化发展研究论文的期刊分布能够反映该研究领域的科研水平以及发展方向,由表2可知,在统计214篇关于相关研究的文章中,按核心期刊、非核心期刊、博士论文、硕士论文、报道文献的数量分布分别进行统计。从数据中可以看出,硕博论文与核心期刊论文总计72篇,占发表文献总量的33.6%,非核心期刊论文总量138篇,占发表文献总量的64.5%相比,两者相差的较大,这也说明了目前的研究成果尚未达到较高层级的研究水平,研究力度还需要不断加强,研究问题亟需拓展创新。

1.4研究方法分布

目前民族体育文化县域传承相关研究方法大部分以事实论证为主,采用的方式以定性研究较多,主观意识的层面较多,对于定量研究和综合性研究较少,缺乏实地的调研的实效性。从表3可知,民族体育文化县域传承研究采用定性、定量、定性与定量综合研究方法比例分别是82.7%、1.4%、15.9%,从统计的数据分析,绝大部分研究成果主要以定性研究为主,这与文化传承研究所采用的方法大致相同,但侧面也表明对于定性与定量综合研究的不足,两者只有相得益彰才能发挥其最大的作用。

1.5研究层次分布

从图2研究层次来看,他们主要来自基础社科研究,整体上集中于社科类。论文主要以社科类的基础研究、政策研究以及职业指导为主,分别占到62.10%、3.65%以及3.20%,而工程技术占13.70%,文艺作品占1.83%。

1.6研究机构分布

研究机构(组织)是指由若干人员组成的围绕某一学科领域展开研究的机构或组织。研究机构(组织)聚集了一定数量的围绕某一学科领域的研究者,且能够围绕某一个学科领域持续进行研究和产出成果。[1]从图4的研究单位中可以发现,对民族体育文化县域传承的研究单位分布较散。从数据可得,位列前三的分别是中央民族大学(4篇)、华东师范大学(4篇)、福建农林大学(4篇)、吉首大学(4篇)等,发表的论文主要以定性研究为主,其研究问题主要围绕文化县域传承的发展现状、困境、对策等方面开展研究。

2研究主题

通过检索文化县域传承的相关文献,对主题进行归纳、总结分析,主要从研究的非遗社区保护与传承以及非遗县域传承实践进行分析,结合不同学者进行多层面的探讨,进一步提出县域传承的创新议题。

2.1非遗社区保护与传承

随着2003年联合国科教文组织出台了《保护非物质文化遗产公约》,强调了非遗社区的核心地位,其中周星(2004)学者就开始从基层民间文化社区保护进行研究,提出社区保护的理念,冯敏(2005)学者在此基础上分析了非遗社区保护的重要性与必要性。[2]阚如良、李肇荣(2008)开始从社区传承与旅游开发相结合进行探索,周超(2011)学者基于公约对社区非遗理念进行研究,杨利慧(2016)、安德明(2016)学者分别从非遗社区的地位界定与内涵关系进行分析,学者们逐渐开始从各领域对非遗社区传承路径进行深入挖掘,其中以社区参与、旅游开发、社区教育等研究内容为主。社区参与在旅游开发保护中的研究,孙九霞认为社区参与对于民族传统文化的保护具有积极效应,[3]这观点具有一定的代表性,也得到了较多学者的借鉴与认可,周超、武魏魏学者分别从非遗国际法与两者的关系中明确其关键的作用,[4]邓小艳基于文化传承视角下,探索两者之间的融合发展的路径,[5]而刘晖通过实践验证后发现,非遗旅游开发中存在着社区参与泛化、社区贫富分化等问题,[6]为此,黄益军提出从非遗旅游开发与社区参与之间构建传承机制,[7]邹一婧则通过实例进一步强调其必要性[8]。为社区旅游参与非遗传承提供理论基础。随着目前传承的方式不断创新,研究社区传承内容趋向多样化,社区教育也成为了非遗传承的研究热点内容之一,在传承过程中起到关键的作用。对此,张飞、曹能秀最先提出把社区教育服务于文化传承,[9]随着文化传承的发展,社区教育成为非遗传承的重要节点。周娟、鲜耀认为社区教育是民族文化活态传承的重要途径,在文化资源传承整合与开展中是极具重要[10],这一观点的提出得到了学者们的关注,程世岳、叶飞霞基于此观点的分析下,对少数民族非遗与社区教育的内在逻辑进行分析,探索其教育模式的变迁路径提出相关建议,[11]基于此,对社区教育与非遗传承的不同见解,宋倩雯、李建攀等分别从社区教育与非遗传承的内在逻辑性[12]、社会教化功能[13]、实际逻辑[14]、优势[15]进行研究。综上所述,社区参与、社区旅游开发、社区教育等层面已经包含在社区保护与传承的范畴,成为非遗传承的重要途径。从目前的研究总结出社区传承困境,主要在其政策治理、教育发展、资金支持等方面的投入力度不足,缺乏整体性的合力,主体之间难以产生联系,因此在社区传承的基础上深入研究县域传承变得尤为重要。

2.2非遗县域传承实践研究

对于非遗文化传承的研究,早在20世纪80年代许苏民学者对文化传承展开研究,提出文化变迁发展中传承是自然而然形成的,[16]赵世林(2002)学者探索民族文化传承的本质,[17]这一观点得到了学者们的普遍认同,随着非遗保护公约的颁布,非遗社区、县域都成为研究方向,其中2002年聂幼华学者就县域层面的文化进行研究,而朱小丽(2003)是最先从县市的民族体育开展研究,随着韩成艳(2014)、高会军(2016)、等学者的深入探索,开拓非遗县域层面的新领域。随着非遗文化的引入,学者们更注重对民族文化非遗传承的研究,通过人类学、民俗学等视角对社区民俗非遗文化保护与传承实践进行研究,其中周星、李于昆、等学者分别从非遗社区的保护理念[18]、博物馆传承[19]、实践论证、基层经验[20]、法律文本[21]等开展研究以上都是对社区传承的探索性成果。随着社区文化保护与传承的理念不断拓展,县域层面的研究逐渐开展,其中韩成艳(2014)、高会军(2016)、韩潇(2020)等学者分别从非遗县域实践个案、县域民族体育资源、县域传承现状等进行分析,从收集对县域文化的相关文献研究发现,聂幼华学者较早从县域文化传承进行研究,其研究主要突出经济与文化相结合的创新性传承;[22]分析民族文化县域传承的文本,大多以个案分析为主,从民族体育方面最先研究县域传承的是朱小丽、陆元兆,基于地域对县域体育资源的特点、原则进行分析,提出旅游开发的相关建议。[23]随着社会的转型,传承的群体和区域也在不断变化,高会军学者进一步对湘桂黔传承区域进行研究,总结出互利共赢、整合优势资源、错位发展的原则,构建县域传承资源群体,推动县域传统体育文化形成区域性联动;[24]从目前较为前沿的县域研究文本中发现,县域传承已应用到非遗管理层面进行分析探讨。[25]在此之前对于非遗县域理论分析尚未有完整的概念,直到2020年韩成艳、高丙中对于非遗县域理论概念进行深入探讨,结合“社区保护”的经验以及费孝通学者的“文化自觉”的理念,进一步提出县域实践的议题,对县域实践的关键概念进行理论分析,通过县域实践有效地把各部分的社区文化传承主体衔接起来,形成地方认同的集合体,有利于构建非遗的文化共同体[26]。综上所述,结合笔者实地调研发现,非遗理论研究与非遗保护实践相脱节。具体来说,非遗理论研究以社区保护与传承为主,而非遗保护实践是以县域传承为主,前人对县域实践研究极少,县域非遗保护研究缺乏理论指导,与调研发现非遗县域实践“自上而下”与“自下而上”对接产生脱节、对于县政府推动非遗传承的动力不足等实践问题相吻合,这也证明了与韩成艳、高丙中学者所提出的非遗县域实践关键概念相一致。基于此,非遗县域传承实践值得学者们深入挖掘研究,提高民族传统体育在非遗传承过程中的整体性合力,为促进其发展提供理论支撑。

3研究评述

目前国内对于民族体育文化县域传承的相关研究较少,随着国家非遗概念的引入,非遗文化传承保护成为学者们研究的重要内容,民族传统体育文化作为民族非物质文化遗产的代表之一,其保护与传承的方式在不断转变,研究内容从社区保护实践逐渐趋向县域传承实践,研究视角从单一转向多元化,通过分析得出以下研究结论:对于文化传承的主体内容研究,从非遗保护概念的引入,对于非遗传承是基于民俗村落社区展开研究的,对于县域与社区保护实践主要从社区参与、社区教育、社区旅游等路径,该阶段主要借鉴国外的非遗社区保护的经验进行探索性研究。随着“土风计划”的试点实施成功,村落社区也成为了传承的主要载体,为我国传承与保护非遗资源提供经验借鉴,进一步推进非遗文化传承研究落实到村落社区等民间传统文化上,随着传承的方式不断变化,传承的群体和区域也在不断扩展,研究从社区逐渐过渡到县域层级。为此,韩成艳、高丙中学者在社区保护的基础上,对县域实践的关键概念进行分析。通过检索文献与实地考察发现,目前非遗理论研究大多以社区保护与传承为主,而非遗现实保护实践是以县域传承为主,前人学者对县域实践研究极少,县域非遗保护研究缺乏理论指导,导致了非遗在传承实践过程中“自上而下”与“自下而上”产生脱节、对于县政府推动非遗传承的整合力度不足等问题,进而影响着民族传统体育文化传承发展,这是值得深入探讨的研究问题。随着非遗热的快速兴起,非遗传承研究内容呈现出多元化,主要集中于对村落社区文化传承的现状、路径、机制等方面进行研究,研究内容之间缺乏一定关联性,研究方法以定性分析为主,缺乏实践性的研究成果,对县域传承实践的研究重点,必须从县域传承的定位入手,理解其所处非遗传承的位置,自下而上把县级、乡镇、村落(社区)之间的传承联系起来,研究其传承之间的影响因素进行分析。通过宏观分析非遗传承从国家、省级、市级与县域之间的传承联系,找到县域传承的传承模式,分析其传承联系存在的问题,找到针对其研究的新方向。从研究视角层面分析,主要以散点研究为主,缺乏对其各领域视角的持续研究,未能对该领域进行深入挖掘,缺乏跨学科稳定的研究群体。

4研究展望

4.1加强多学科视角相融合研究

在研究视角上从整体层面思考并挖掘民族传统体育文化在不同视角下存在的现实问题,结合多学科的研究理论与方法,打破学科故步自封、画地为牢的狭隘意识,把学科界定不清晰、在夹缝中求生存的尴尬转化为跨学科或超学科的优势,加强多学科之间的交流融合,从宏观、中观与微观进行构建理论分析,寻求合作同时借鉴于不同学科的新理论新成果,为民族传统体育文化传承研究与实践创造发展机会。比如:借鉴于民俗学、人类学的理论知识,探索民族传统体育文化传承中从“俗”走向“民”的研究转向,其中包含了人的行为习惯、思想意识、道德情感等,探索其背后存在的社会动因。

4.2顺应时展明确研究议题

在研究内容上应立足于民族传统体育发展的现状,首先重点应从表象研究转向内在研究,强调从服务国家需求转向服务于民众需求。比如:从人类学、民俗学等学科理论借鉴,结合“人”的本质特性出发,应从民族传统文化项目、三月三等节庆个案研究转向到“人”的深层次研究上,在理解民众的思想情感、行为习惯等方面,挖掘其背后的社会内因,此外还可以迎合时展,依托于“互联网+”、数字化、人工智能等新理念新技术,开拓民族传统体育文化传承的创新发展思路,对其保护实践起到积极的促进作用,是值得深入研究的新议题。

4.3转换研究范式相结合研究

在研究方法上从文献研究到田野实证的转变,借鉴人类学、民族学、民俗学等不同领域的研究理论与方法,在县域传承实践研究中,深入到田野研究,比如:李志清(2008)、胡小明(2010)、万义(2010)分别从侗乡抢花炮、黔东南独木龙舟、侗族舞春牛等所采用参与式观察、深度访谈等开展的田野调查方法,基于前人所运用的研究方法,从整体来看,目前民族传统体育对于社区与县域保护实践的田野调查研究较为不足,部分研究尚存在“走马观花”的现状,难以真正嗅到“田野芬芳的气息”,基于此笔者认为应从自身研究实践及研究案例出发,探索出自身特有的方法体系运用在民族传统体育县域传承研究上,促进民族传统体育文化传承与发展研究具有重要的意义。

作者:李锦鸿 单位:广西民族大学体育与健康科学学院

民族传统体育文化传承篇3

1983年由国务院批转的《批转国家体委关于进一步开创体育新局面的请示的通知》首次提出了体育强国奋斗目标。2008年9月29日,前国家主席胡锦涛总书记在北京奥运会、残奥会总结表彰大会上的讲话中,明确发出了“要进一步推动我国由体育大国向体育强国迈进”的号召[1]。2019年8月10日国务院办公厅正式印发了《体育强国建设纲要》(以下简称《纲要》),分别对2020年、2035年和2050年3个阶段制定了阶段性的战略目标。《纲要》的印发意味着我国正式开启了建设有中国特色社会主义的体育强国之路。民族传统体育是我国全民健身的主要手段,也是我国体育文化的重要组成部分。它不仅关系着本民族人们的体质健康和体育生活方式,而且关系着我们整个中华民族的体质健康。

1“体育强国”战略下民族传统体育文化的主要特征

1.1民族性

民族性是指一个民族在语言、精神、行为以及文字等方面区别于其他民族的特征。它反映着民族的精神、行为制度、规范与习惯,蕴涵着丰富的民族精神和民族文化。民族传统体育是在通过本民族特定的生产、生活经历,形成了具有本民族的风土人情、体育精神、道德价值观和宗教信仰等本土文化内涵的体育活动。不论是内在的文化精神还是外在的表现形式都体现出民族性,具有民族标识意义。同时,民族传统体育文化从产生、历史演进到今天的整合发展,都是在各民族的社会生产、社会制度中不断融入民族特征,吸取精华去其糟粕而逐渐演进。所以,民族精神、民族特征、民族感情以及爱国主义等融入到了民族传统体育文化的各个层面。这些丰富的民族感情和爱国情结,为维护民族团结和国家稳定有着非常重要的作用。只有民族的强大,才有国家的强大,体育亦如此。

1.2传承性

民族传统体育文化在各民族人们的生产、生活以及宗教祭祀等习俗中产生、演进以及融合中不断传承变迁。传承民族传统体育文化是将我国各民族的体育生活方式、体育价值观、体育行为规范以及体育精神等得以保存和延续。因此,我们认为民族传统体育文化有着深厚的历史文化内核,它是我们民族文化的重要体现。比如端午节的赛龙舟比赛,这项活动不仅是一项民族传统体育娱乐活动,也是一项民俗文化活动,在活动中我们不仅感受中华文化的历史渊源,更能深深体会强烈的爱国主义和集体主义精神,这对培养人们心中的爱国主义和集体主义等精神有着非常积极的影响。精神文化是人类社会不断前进的内在动力。民族传统体育文化不仅是体育文化,更是培养人类精神文化的重要载体。在民族发展和人类和谐社会的构建中,精神文化建设是核心,是关键,是“灵魂”。传承民族体育文化正是培养人们民族感情、民族凝聚力以及爱国主义思想的有力手段。传承民族传统体育文化,使更多的中华优秀文化不断“走出去”,实现中西方体育文化的碰撞与融合。所以,传承性在当代“体育强国”战略下具有非常重要的时代意义,它不仅是民族传统体育文化发展的内部需要,也是世界文化发展的需要。

1.3健身性

民族传统体育自古就有,是我国各族人民非常熟悉的体育项目。虽然近来以来,西方体育发展迅速,但民族传统体育仍然是我国各民族人民锻炼身体的主要方式,尤其是少数民族地区。因为民族传统体育不仅仅是体育项目,更是民族特征,民族文化的象征,是人们的一种宗教信仰,一种风土人情,尤其是民族节日举办的体育活动。比如端午节的划龙舟,彝族火把节和春节的摔跤等等。我国地域宽广、民族众多,民族传统体育项目也丰富多彩,形式多样,如摔跤、舞狮、荡秋千、划龙舟、赛马、踢毽子、竹竿舞、斗牛、抢花炮等等,这些项目有的来源于生产生活、也有来源于人们的宗教信仰,也有来源于人们平时的娱乐消遣等。民族传统体育与西方体育强调的竞技性不同,它更注重项目的娱乐性、健身性和思想性。因此,民族传统体育是各民族人民更加喜欢和积极参与的体育活动。

2“体育强国”战略下民族传统体育文化传承的时代意义

我国从体育大国向体育强国转变,文化影响力是衡量我们是否是体育强国的重要指标,也是提高中国国际影响力的基本要素[2]。所以,民族传统体育文化传承不仅是体育强国建设中“软实力”提升的重要手段,而且在体育强国建设中具有非常重要的时代意义。

2.1民族文化传承的时代需要

“传承”顾名思义“传递继承”,是历史的纵向延续。广义上讲文化是物质财富和精神财富的总和。文化在历史的长河中不断产生、碰撞与融合,不断的继承和发扬。任何文化的持续与发展离不开文化的传承,只有将文化中的精粹不断加以继承和发展,文化才会更加繁荣与璀璨。民族传统体育文化不仅展示和保存了我国各民族文化特征,而且蕴涵了丰富的民族精神和物质财富,是一个民族的物质文化和精神文化的纽带。它是民族文化的“活化石”,是我国各民族生产劳动文化,宗教祭祀文化、节庆习俗文化等的传递继承,非常直观和直接地展示出了民族特征。所以,民族传统体育文化的传承能够很好地将民族文化的丰富内涵继承与发扬,是民族文化发展的必然和时代需求。

2.2体育强国建设的时代需要

体育强国的建设既包含竞技体育“硬实力”的建设,也包含体育文化“软实力”的建设,是我国的国家战略。因为,体育文化不仅能反映出我国体育事业物质方面的建设,更反映出我国人民的体育精神和体育思想,体育文化层面的崛起对体育强国的实现具有重大意义[3]。因此,体育文化建设也是体育强国建设中的重要内容,也是必不可少的内容。传承民族传统体育文化能够更好地培养我国人民的体育精神、民族感情和家国情怀。同时在体育强国建设中加强民族传统体育文化的传承,是国家体育事业“软实力”的建设,有利于让我们的民族传统文化能更好地走向世界,提高我国民族文化的国际地位。民族兴则国兴、民族强则国强。只有强大的民族传统体育文化支撑,我国体育事业的国际地位才能更有话语权。因此,传承民族传统体育文化是提升我国体育文化国际影响力的“质”的突破口,是建设体育强国的根基,是我国体育强国建设中必不可少的内容。

2.3世界多元文化发展的时代需要

世界体育文化是一体化的,又是多元化的。任何文化的存在都不是单一存在,而是多元文化相互交融,和谐共生。近现代以来,西方体育文化发展迅速,形成了以西方体育文化为主流的体育文化,尤其是目前国际国内的体育竞赛主要以西方体育项目为主。不仅如此,目前国内的大、中、小学体育课程也主要以西方体育运动项目为主要内容,民族传统体育项目反而非常少。虽然我国民族传统体育具有民族性、趣味性、多样性以及传承性等特征,但在学校体育和群众体育方面发展均不理想。民族传统体育不仅是人们强身健体的基本手段,也是培养民族精神和爱国主义思想的重要途径。实践表明:不论是国内还是国际,长期被一种体育文化强势主导,对体育文化的可持续发展是非常不利的。比如具有悠久历史文化和全球影响力的奥林匹克运动,在很长一段时间由一元化的西方体育主导,但不利于奥林匹克运动的发展和世界文化的交流与融合。为此,国家奥委会决议也指出了奥林匹克应该是世界各国多元文化的大融合,而不能仅有一元化的西方体育长期主导。

3“体育强国”战略下民族传统体育文化传承的价值解析

在“体育强国”战略下民族传统体育文化不仅具有经济、文化和社会价值,更有培养人们强烈的集体主义和爱国思想的价值,是为“体育强国”建设提供丰富“营养”的土壤。

3.1传承民族传统体育文化,为“体育强国”之根本

民族传统体育文化反映着各族人民的生活习惯、文化模式和民族心理,有着不同地域和不同民族的文化印记,具有明显的民族性和地域性的特征。民族传统体育文化是我国体育强国建设的“土壤”,为体育强国建设提供丰富的“营养”,具有其强大的魅力。所以,民族传统体育文化的传承是新时期我国体育事业均衡、全面、可持续发展的内在要求,也是我国由体育大国向体育强国迈进的现实路径选择[4]。民族兴、则国强。因此,传承民族传统体育文化不仅是建设体育强国的重要内容,更是“体育强国”之根本,是战略实施的有力举措。

3.2传承民族传统体育文化,促进民族凝聚力和家国情怀的培养

民族传统体育文化是人们在长期的生产生活中沉淀、演进而形成并传承下来的,蕴涵丰富的民族精神、民族凝聚力和民族情结等精神文化,并通过特有的表现形式和文化内涵,培养各族人民的群体意识,增加民族认同感。因此,本文认为民族传统体育文化不仅是一种民族文化,更是一种民族精神和民族情感,一种文化认同。传承民族传统体育文化对于唤醒民族意识,维护民族感情以及增强民族凝聚力有着非常积极的作用,也有利于促进各民族之间的情感和文化交流。同时,民族传统体育文化作为东文体育文化,是我国民族文化的典型代表,在世界体育文化交流与融合中对我国人民的爱国主义思想和浓厚的家国情怀的培养具有重要作用。

3.3传承民族传统体育文化,推动我国民族文化走向世界

“天人合一”的传统道德思想体现了人与自然,人与人以及人与社会的和谐统一。而我国民族传统体育文化正是“天人合一”传统道德思想的代表。所以它不仅是东方体育文化,也是东文文化的重要代表。“体育强国”战略为我国民族传统体育文化“走”出国门,“迈”向世界带来了新的机遇,尤其是为我国民族传统体育文化的自信,也为其走向世界提供了良好的机遇。世界文化能够持续辉煌和灿烂,正是因为世界多元文化的不断融合与碰撞。“一带一路”倡议,“体育强国”战略以及人类命运共同体的构建为我们民族传统体育文化“走”向世界奠定了基础。通过这些倡议与国家战略,传承民族传统体育文化不仅能促进我国体育文化的发展,更能有效地推动我国民族文化走向世界。

3.4传承民族传统体育文化,促进民族地区和谐社会的构建

各民族共同繁荣的基本要求是构建社会主义和谐社会。和谐社会是民主法治,安定有序,人与人,人与社会,人与自然和谐相处的社会。民族传统体育文化中的天人合一,爱国主义思想以及崇尚礼让等以人为本的体育思想正是构建和谐社会的精神基础。民族传统体育文化不仅是各族人民强身健体的基本手段,也是各族人民交流,团结互助,文化认同的重要载体。民族文化的认同能够有效的维系各民族之间的团结与稳定问题,减少各民族之间的冲突,增强民族自信。所以传承民族传统体育文化,不仅促进我国民族地区和谐社会的构建,也是我国和谐社会构建中的重要内容。

3.5传承民族传统体育文化,有利于发展民族体育产业,振兴

乡村由于地理条件、社会习俗以及交通等因素,许多民族传统体育文化资源并未得到开发和利用。随着人们生活水平的提高,人们的精神追求也在不断提高。在现代社会,民族的、自然的、传统的物质和精神文化更受人们的青睐。而民族传统体育文化正是我国传统文化的优秀代表,集民族、自然、传统于一体的民族文化,保护和开发民族传统体育对当地的经济有着积极的影响作用。但在传承和开发民族传统体育文化时必须重视其传承性、民族性和特色性等,切忌过度侧重经济效益,忽视其特有色彩,为了开发而完全商业化。这样才能吸引人们来体验和消费,形成体育旅游资源,带动当地经济,解决当地人民的就业,提高人们的经济收入,改善人们的生活水平和生活环境。除此之外,民族传统体育文化资源的开发还能加强当地人民与外界的思想、文化以及行为习惯的交流,促进当地人民的社会进步,振兴乡村。

4结语

“体育强国”战略的实施为我国民族传统体育文化的传承提供了新的机遇和挑战。在“体育强国”战略实施中要认真思考和审视其价值与地位。民族兴则国兴,民族强则国强。中华民族传统体育作为中华民族的“根”和“魂”,是新时代历史文化传承的载体,具有丰富的文化内涵与文化特征[5]。体育强国战略是国家战略,需要我们大家共同努力推进实施。所以在民族传统体育文化传承中,我们要养成良好的保护和继承意识,要更加重视体育文化的价值,重视民族传统体育文化的价值,让其不断释放影响,发挥独特作用,为我国的体育事业发展做出更大的贡献。

参考文献:

[1]胡锦涛.在北京奥运会、残奥会总结表彰大会上的讲话[M].北京:人民出版社,2008:15.

[2]张建玉.体育强国视野下我国民族传统体育文化传播研究[J].喀什大学学报,2020,41(3):87-91.

[3]刘晓锐.全媒体视阈下民族传统体育文化传播问题研究[J].体育科技文献通报,2021,29(5):151-154.

[4]刘俊伟,郭修金.体育强国视野下民族传统体育传承机制探析[J].山东体育学院学报,2010,26(7):35-38.

社会民俗学论文范文8

人类已进入了21世纪,随着经济与科技的发展,由此引发的自然生态灾害日益严重。在中国共产党第十七次代表大会报告中,把“建设生态文明”明确列为全党全国人民的奋斗目标,因而“生态文化”越来越成为一个出现频率很高的名词,少数民族传统生态文化研究开始受到众多领域里众多专家学者的关注。我国世居着55个少数民族,各民族在特殊的自然生态环境影响下,通过长期的生产生活实践,形成了各具特色的传统生态文化,这些独特的民族生态智慧可以帮助我们了解不同文化语境下人与自然的和谐亲密关系,有利于寻求解决现阶段生态环境问题之路。笔者通过对近10年国内少数民族传统生态文化研究成果的全面梳理,力求真实反映学界的研究现状,并为进一步研究该领域的专家学者提供参考。

一、少数民族传统生态文化内涵研究

“少数民族生态文化”一词是随着生态人类学的发展而逐步发展起来的,它是中国少数民族社会所特有的尊重自然与保护环境的物质技术手段、制度措施、思想观念、价值体系及生产生活方式的总和[1](7~8)。传统生态文化体现在少数民族生产生活、风俗习惯、宗教信仰、文化艺术、伦理道德等多个领域,所涵盖的内容十分丰富。袁国友认为,中国少数民族生态文化“既包括各民族对人与自然关系的形而上思考和认识,也包括各民族对人与自然关系的实践的经验性感知,当然更包括居住在特定自然生态条件下的各民族在谋取物质生活资料时由客观的自然生态环境和主观的社会经济活动的交互作用而形成的生态文化类型和模式”[2]。廖国强、关磊在比较“民族生态文化”与“生态文化”的区别与联系中,指出了少数民族生态文化的具体内涵,认为民族生态文化是一种“已然”的文化,“建立在本土生态观的基础上”,“是文化的一个有机组成部分”[3]。

我国55个少数民族的传统生态文化内涵丰富、各具特色,许多学者都展开了对不同少数民族传统生态文化内容的研究,成果非常丰富。如廖国强、何明、袁国友系统研究了中国少数民族生产生活领域、制度和宗教中的生态文化以及朴素而深邃的生态伦理观[1](19~144)。郭家骥对云南少数民族藏、纳西、白、彝、傈僳、普米、独龙、傣等民族的传统生态保护文化进行了阐述[4]。王永莉探讨了西南地区彝族、藏族、苗族、壮族、羌族等少数民族传统生态文化的内容及特征[5]。一些学者还展开了对某一个特定少数民族的生态文化内容的详细深入研究。如刘荣昆从傣族的宗教、稻作、服饰、饮食、傣寨、文学、音乐舞蹈等七个方面,系统研究了傣族的生态文化[6](8~31);葛根高娃详细解读了蒙古民族的生态文化[7](14~176);杨红阐述了摩梭人的生态文化和生态伦理观[8](60~96);王紫萱系统分析了古代蒙古族的生态文化[9];何峰研究了藏族生态文化[10](79~461);等等。学术界普遍按照文化学的分类标准将少数民族传统生态文化划归为三类:生态物质文化、生态制度文化和生态观念文化,许多学者都选取了微观研究范式,具体阐述这三者中某一个维度的内容。

1.传统物质生态文化研究。物质生态文化意指适应自然、与自然和谐相处的各种生产生活用具、物质生产手段和消费方式等。崔献勇、海鹰分析了与维吾尔族生存的自然环境相适应的生产生活方式与技能,剖析了维吾尔族的生态物质文化具有适应性、实用性、稳定性等特征[11];廖国强阐述了云南少数民族传统刀耕火种农业中蕴含的朴素而深刻的生态智慧[12];戴嘉艳以内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗的一个典型的农耕村落为个案,分析了达斡尔族农业生产中的生态文化[13];梅军、肖金香分析了黔东南苗族民居在自然和谐的生态观念、因地制宜的规划原则、就地取材的节能手段、可持续开发的建筑构造四个方面所体现的科学性及合理性[14]。

2.传统制度生态文化研究。制度生态文化意指维护生态平衡、保护自然环境的社会机制、社会规约和社会制度,主要包括蕴藏着生态思想的少数民族习惯法、族规家法、古代法等。刘雁翎认为,贵州苗族环境习惯法为保护苗族地区优美的自然环境起到了跨越历史时空的基础作用[15];康耀坤认为,西部少数民族环境习惯法文化与西部环境资源保护存在着相互制约、相互依存的内在关系[16];白兴发阐述了藏族、普米族、蒙古族等传统习惯法规范与生态保护的关系[17];奇格、阿拉腾、盛明光[18]、阿茹罕[19]都探讨了古代蒙古法中的生态环境保护。

3.传统观念生态文化研究。观念生态文化意指尊重自然、爱护自然的各种思想情感和价值体系,包括少数民族传统生态知识、生态观及民族传统文化,如宗教信仰、神话传说、民间艺术、谚语格言中的生态意识等。董淮平认为,佤族传统生态观的本质属性是将自然视为有生命的个体,它表现为对于动植物的亲情、对于大自然的感恩意识以及利用资源的责任体系三个层次[20];王立平、韩广富揭示了体现在蒙古族神话传说、英雄史诗、宗教信仰、风尚习俗中的生态文化观[21];梁正海从民族学的视野深入解读了土家族生产型、宗教型、规约型、隐喻型四种类型传统生态知识的特定内涵[22];张慧平运用生态学、生态哲学、生态伦理学等原理和理论,系统研究了鄂伦春族的传统生态意识[23]。

二、少数民族传统生态文化形成与发展的影响因素研究

少数民族传统生态文化的生成与少数民族所处地理环境、文化习俗、经济状况、历史传统、宗教信仰等因素是分不开的。王立平、韩广富认为,蒙古族生态文化是从古代蒙古族所从事的游牧和狩猎的生产和生活实践中产生发展起来的,蒙古族生态文化思想观念形成的最初信仰基础是萨满教[21]。权小勇认为,侗族生态文化形成的原因有三:“其一,侗族属农耕民族,传统的农耕生产决定了侗族生态文化的形成;其二,自然经济的性质决定了侗族生态文化的保持;其三,受汉族天人合一思想的影响。”[24]张晓东认为,在藏族生态文化的形成过程中,有两个方面的因素发挥了重要作用:一是苯教的信仰;二是生态环境的制约[25]。王紫萱探讨了古代蒙古族生态文化生成的原因:特定的生存环境是物质基础,萨满教、藏传佛教是其精神因素,习俗禁忌的约束、法律的强制性规范是制度保障,生产生活方式以及对客观环境的物质需求是其现实基础[9]。宝贵贞在综合大量史料的基础上,认为神话传说、宗教信仰、乡规民约和习惯法是少数民族生态伦理观形成的主要来源[26]。冰梅以蒙古族传统生态文化为研究对象,运用动物学与民俗学相结合的研究方法,剖析了蒙古族牧业生产生活方式中动物这个核心环节的生物学属性及其衍生出的精神内涵,追溯了动物在草原自然和社会系统中的地位及作用[27]。#p#分页标题#e#

三、少数民族传统生态文化的价值评估研究

中国少数民族传统生态文化对于当代人类的生存和发展具有十分重要的价值。

1.生物多样性保护的价值。薛达元所著《民族地区传统文化与生物多样性保护》,揭示了少数民族生态文化在生物多样性保护和生物资源持续利用方面的特别价值[28](6~16);黄绍文、何作庆揭示了哈尼族传统采集和狩猎生产方式对哈尼族地区的生物多样性产生的积极影响[29]。

2.生态保护的价值。刘舜青和赖力以贵州施秉县屯上高坡苗寨的山林管理为个案,探讨了苗族传统生态知识和经验在山林管理和保护中的重要作用[30];黄柏权指出,西南地区民间生态知识对西南地区森林的保护起到潜移默化的作用,对今天的生态环境保护也具有启示意义[31];杨红探讨了凉山彝族生态文化对于保护凉山彝区的生态环境及当地生态文明建设具有重要意义[32]。

3.社会可持续发展的价值。廖国强认为,少数民族物质生态文化可以为农业、林业可持续发展提供借鉴,精神生态文化可以为塑造与可持续发展战略相适应的“内源调节机制”提供借鉴[33];刘荣昆探讨了傣族传统生态文化对傣族地区及傣族生态旅游可持续发展的重要意义[34]。4.维护生态安全的价值。杨庭硕所著《人类的根基:生态人类学视野中的水土资源》,以我国西南少数民族地区的调查资料为依据,证明各民族文化中确实蕴含了较之于现代科技并不逊色的生态智慧和生态技能,地方性知识在维护人类生态安全上可以发挥极其重要的作用[35](85~91);罗康隆以贵州麻山为例,探讨了苗族传统生态知识在区域生态维护中的价值[36];梁正海、柏贵喜以湘西龙山县苏竹村为个案,探讨了村落传统生态知识在维护地区性生态平衡和区域性生态安全中的重要作用[37]。

四、少数民族传统生态文化的发展变迁及创新研究

随着经济的发展与时代的变迁,少数民族的生活环境和生计方式都发生了巨大变化,少数民族的生态文化也相应发生了变异。吴丽娟阐述了东北少数民族传统生态文化在当代工业文明下所面临的体系危机和变迁压力,并从生产方式位移———生态环境变异———生态文化变迁的三维转换模式出发,剖析了文化变迁的现实路径,进而提出了能推动东北少数民族传统生态文化有效变迁的对策与建议[38];薛熙明、叶文以滇西北三个民族社区为案例,对当地旅游发展过程中呈现出的不同的生态文化变迁形态进行了比较性解读[39];李学术探讨了云南省少数民族的传统生态文化变迁的主要原因:政策失误、市场经济条件下劣性文化的冲击、经济开发缺乏生态制衡机制、生计变迁的影响、唯物主义的意识形态对朴素的唯心主义意识形态更替的影响[40]。一些学者还专门研究了少数民族传统生态文化某一具体层面的变迁,如刘雁翎研究了贵州侗族环境习惯法的历史演变[41],乌云巴图研究了蒙古族生态观念的变迁[42],等等。虽然少数民族传统生态文化中包含着许多科学合理的成分,但也存在一些缺陷,不符合现代科学精确性的要求,必须实现向现代科学自然生态观的转换。袁国友认为,少数民族传统生态文化与自然生态环境之间维持的是一种低水平低层次的脆弱平衡,必须在新的历史条件下实现创造性的转换和发展:要确立中国少数民族科学的现代生态文化观,高度重视少数民族生态文化现展和转换中的制度化建设,在物质层面上使少数民族的物质生产方式实现由传统的粗放型和数量型向现代的集约型和效益型的转变[2]。闵文义认为,民族地区要构建社会主义和谐社会,应当在继续维护传统生态文化的多元性、科学性和合理性的同时,根据现行社会生态经济系统的特征,把其改造成为“强生态文化”[43]。刘亚萍、金建湘和程胜龙探讨了壮族森林生态文化在发展当地旅游业中的传承与创新[44]。冉红芳阐述了现代化进程中土家族生态文化的当代调适[45]。王景迁、于静探讨了《格萨尔》史诗中的传统生态文化向现代生态文化转换的三条主要途径:建立正确的生态伦理观与自然观,转变生态理念,完善生态保护的制度化、规范化[46]。田红以我国干旱、半干旱地区砂田农耕体制的扩大利用为例,提出了有关本土生态知识推广与共享理应包括如下三个层次的创新:砂田耕作体制本身的创新;生态环境的相似性而提出的创新;推动传统砂田耕作体制与科技接轨,实现砂田的升级换代[47]。

五、少数民族传统生态文化的传承保护研究

基于少数民族生态文化的重要价值,学者们开始不断探讨有效保护与传承这些珍贵遗产的具体措施。

1.传统策略必不可少。保护与传承少数民族传统生态文化必须要加强立法保护、政府保护及编写乡土教材等。崔献勇认为,要保护和田地区维吾尔族的生态文化必须与保护维吾尔族传统文化相结合,要澄清认识,更新观念,采取政府保护、立法保护、分类别保护、教育保护等多种保护手段[48]。王孔敬探讨了西南苗族传统生态文化保护传承的必要性和对策:必须实现传承方式多样化,健全传统生态文化管理机构和保护队伍,健全相关法律和法规,等等[49]。王希辉以石柱土家族黄连种植为例,阐述了少数民族地方性生态知识的传承与保护的策略:如唤起社会关注、培养人才、编写乡土教材、成立生态村等等[50]。

2.在开发利用中传承。少数民族传统生态文化应该在旅游业、农业、林业等行业中得到大量利用。林庆认为,发展弘扬云南少数民族传统生态文化必须加强生态文化建设、发展生态经济和生态产业等[51]。王明东认为,要实现独龙族生态文化的可持续发展,必须发展生态农业、开发得天独厚的经济林果资源和牧场资源、发展生态旅游业等[52]。

3.保护文化生境。安颖认为,自然资源和生态环境是少数民族生态文化形成的生境和自然基础,各种文化生境的差异性孕育了生态文化的地域性和民族性。因此,有效保护少数民族生态文化的重要途径,就是保护与恢复其文化生境,只有这样,才能整体地和永久地保存生态文化的生命力[53]。

六、简要评述与展望

从前人研究成果来看,近10年少数民族生态文化研究在成果数量、研究内容、研究方法与视角等方面都取得了显著的成绩。研究成果涉及生态学、民族学、人类学、社会学、民俗学、文学、历史学、哲学、政治学、林学、环境学等多学科领域,学者们运用多学科多角度相结合的方法,注重宏观研究与微观研究相结合,历史文献研究与田野实证研究并重,研究取得了可喜的进展,成绩是有目共睹的。不过也还存在着诸多不足,许多问题都有待向纵深推进,主要体现在如下几方面。#p#分页标题#e#

1.缺乏系统深入研究,理论总结少。近年来,少数民族传统生态文化研究成果在面上和量上都有了大幅度增加,但大都以论文形式问世,专著较少,系统深入研究不够。研究成果大多是对不同少数民族传统生态文化内容的表层研究,没有深入挖掘其民族特色与地域特色,没有把握不同民族的特殊生态认知与利用体系。具体研究中深层次分析不足,如部分学者虽然探讨了少数民族传统生态文化的传承策略,但由于没有在具体的调研点作细致深入的微观考察,部分对策难免过于空泛,缺乏可操作性。