民族文化研究论文范例

民族文化研究论文

民族文化研究论文范文1

1.西南地区

解鲁云在年已经对云南地区少数民族生态观等问题做了较为详细的梳理和综述,其成果可资借鉴。许再富等撰著的《热带雨林漫游与民族森林文化趣谈》一书是进入世纪前我国森林民族文化研究的重要著作,该书从地质学、地理学、生物学、生态学等诸多方面阐述了西双版纳热带雨林形成与演变的过程,并分析了自然环境对生活在这里的森林民族的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰等方方面面的深刻影响,认为这里民族的种种文化皆与热带雨林有密切的联系。罗苹阐述了西双版纳地区少数民族的森林风俗和情趣。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化,认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学,有着深刻的自然保护意义。这足以看出这种独特的森林民族文化对于一个民族发展的意义。吴兆录等研究发现,在数千年的历史演变中,西双版纳的各族人民形成了以“神灵为万能,人只有依附地位,人必须与自然和谐相处”的传统生态观。同时认为这一传统生态观固化在以利用、管理、保护森林为中心的生产活动中,具体表现为多样的森林管理传统,实现了人与自然双方的和谐相处和持续发展。

尹绍亭通过研究云南少数民族利用森林的传统方式———刀耕火种,认为当代的刀耕火种是亚热带、热带山地民族对于其所处生态环境的适应利用方式,是一笔珍贵的历史文化遗产。许再富以西双版纳为案例,探讨了民族森林文化与生物多样性有效管理之间的关系,指出民族森林文化是维持生物多样性的最重要因素,现代的生物多样性管理也离不开民族森林文化。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化,认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学,有着深刻的自然保护意义。杨玉、赵德光则以西南边疆民族为中心探讨了神山森林文化对生态资源保护的作用。西南边疆各民族在与当地环境的不断适应过程中创造了以神山崇拜为核心的森林文化,神山森林文化是一种人与自然和谐共进的传统生态文化模式,它维系了山地农业的生态平衡系统,又保护了大片原始森林,保存了大量的原生物种,对西南边疆的生态资源有重要的保护意义。这足以看出这种独特的民族森林文化对于一个民族发展的意义。蔡磊以贵州省都匀市两个少数民族村为例,研究了少数民族地区以村规民约为基础的社区森林资源保护问题。邱寅莹通过梳理云南少数民族地区的森林资源保护法律体系,通过个案再现守法、执法、法律监督等各个法律实施的具体环节中存在的问题,提出了出现问题的原因和改进策略。刘冬梅等从铁刀木文化、贝叶文化、龙山文化和稻作文化这四个方面综述了西双版纳傣族森林文化对当地植物多样性的积极影响。吴思震总结了西南少数民族的生态观,他指出西南地区少数民族认为“万物有灵”,把自然和树林当作一种神秘力量而无限崇敬;对其居住地区的山林都倍加珍惜,并形成了许多保护森林、爱护自然生态的习俗文化;形成积极植树造林的文化习俗;在森林管理统筹方面以哈尼族“分区育林”与“种子孙树”文化为典型代表。

关传友从物质、精神文化两方面,对西双版纳地区的森林文化进行了初步分析,总结了西双版纳地区的森林文化现象。作者认为物质方面的民族森林文化涵盖食用、衣饰、居住、书写载体、生产生活工具、乐器等六个方面,精神方面则表现为神林崇拜、神树崇拜、佛教圣树崇拜等森林崇拜以及由此而形成的民风民俗。雷启义、周江菊研究了黔东南植物多样性的原生态文化表现形式,进一步证明了原生态民族文化对植物多样性保护与利用的积极作用,提出了利用原生态民族文化保护植物多样性的重要建议。李莉、梁明武以黔东南苗、侗族自治州为案例,从建筑工艺、鼓楼、风雨桥、吊脚楼以及生活、娱乐工具入手考察了这一地区少数民族的物质文化,以及以林业契约、碑刻、林谚为代表的制度文化和树神崇拜、民俗民风等精神文化的内容。与贵州、广西接壤的湘西、湘西南地区也是森林茂密、民族众多的地区之一,森林民族文化绚烂夺目。由于这一地区从大的地理环境上看可归入大西南的范围,故而将其附于西南地区进行讨论。学术界对这一地区的森林民族文化也有一些研究成果面世。陈瑛等探讨了湘西森林文化的建设问题,阐述了湘西森林文化建设的有利条件,并从建设软环境、搞好规划引导、探索规模经营和实施可持续发展战略四个角度提出了建设策略。刘俊宇、邹巅阐述了湘西少数民族森林文化中生态观多样化的表现形式,并在此基础上挖掘了其蕴含的生态伦理思想,探讨了其生态伦理思想的当代价值,特别是在旅游可持续发展中的作用。胡萍、吴萍从物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次论述了湘西南地区森林民族鲜明的民族性,并分析了这些民族性的理论研究价值和应用价值。

2.东北地区

世纪年代,张碧波先生主持了国家哲学社会科学“七五”重点项目———“中国古代北方民族文化史”课题,课题组历经十年的艰苦奋斗,取得了一系列令人瞩目的研究成果。年和年相继推出《北方文化研究》第一集和第二集,-收入论文七十余篇。年出版了《中国古代北方民族文化史•民族文化卷》,全书一百二十余万字,以中国北方古代民族为纲,将文化学的内容分别归入各个古代民族,是以民族划分来研究文化的重要实践,更是民族文化研究史上的一部不可多得的好书。书中涉及了肃慎、挹娄、勿吉、室韦等东北古代民族的森林文化。年又出版了一百三十余万字的《中国古代北方民族文化史•专题文化卷》,该书打破了考古学、民族学、历史地理学、历史学等诸多学科的学科界限,将民族学与文化史相结合,并融合文化人类学、历史文献学、考古学等诸多学科知识,试图以更加宏观和立体的视角建立北方民族文化史学科,对北方区域文化及民族文化进行研究,具有文化史学的开拓意义。该书内容丰富,涉及了中国古代北方各个民族的原始文化、哲学思想、宗教、神话、习俗、文学、史学、音乐、舞蹈、美术,乃至岩画、石窟、医术、科技、军事、体育等,其中也涵盖了东北古代森林民族的狩猎、渔捞、采集等与森林息息相关的文化。这部著作填补了我国古代北方民族文化综合研究的空白,也标志着“中国古代北方民族文化史”课题的最终完成。

上述著作虽然包罗万象,其中不乏对东北古代森林民族文化的系统论述,但首次明确提出关乎东北地区森林民族文化这一概念的是历史学家米文平。米文平在年提出了“东亚森林民族文化”的概念。他认为:“大兴安岭深处为无边无际的原始森林所覆盖,自古以来就有游猎民族生活在这片原始森林深处,至今这里仍保留着一些刚刚定居不久的游猎民族,如鄂伦春、鄂温克等。在这个森林生态环境中生存至今的森林游猎民族,他们的生产生活方式、文化习俗及其心理素质方面积淀下来的历史文化基因为我们研究森林民族文化乃至人类早期文化史,都提供了不可多得的社会化石。”他的论述可谓深刻。他随后出版的《鲜卑史研究》更是研究东北古代森林民族的一部力作。高凤超回顾了呼伦贝尔地区森林文化的历史,指出呼伦贝尔原始林区是北方少数民族繁衍生息的摇篮,从古到今,这里生活着鲜卑、女真、蒙古、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等众多少数民族,创造了灿烂的森林文化,并提出今人应继承森林文化遗产,为呼盟特色经济服务。为此他提出了四点建议:第一,树立绿色文化观念,恢复自然生态;第二,合理开发森林资源,大力生产绿色食品;第三,增加文化含量,开发森林旅游资源;第四,建立新型的林业产业结构。-南文渊指出:东北古今民族森林生态文化的基本特征是各民族对其森林生态环境的保护和适应,形成了与森林生态系统相协调的生计方式、社会规范、信仰体系和价值观念。提出传承森林生态文化,促进城市化发展与建立区域广大的森林自然保护区相结合,是东北各民族建设生态文明的制度途径。对东北地区世居民族的研究也取得了不少可喜的成果。黑龙江省民族研究所于年推出了《黑龙江流域民族历史与文化丛书》,其中包括张嘉宾的《黑龙江赫哲族》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族》、波•少步的《黑龙江鄂温克族》,-又于年推出了《黑水世居民族文化丛书》,其中包括了都永浩等的《黑龙江赫哲族文化》、吴天喜的《黑龙江鄂温克族文化》、韩有峰的《黑龙江鄂伦春族文化》。

这些著作全面介绍了黑龙江流域世居森林民族的历史文化,具有很高的学术价值。张慧平在广泛搜集资料和专项田野调查的基础上,运用阐释学方法及现代多学科知识和理论,对鄂伦春族的民族文化进行了梳理、挖掘和阐释。作者从鄂伦春族传统自然知识、人对自然的情感、民族信仰、哲学观念、民俗行为等几个层面对该民族森林文化的生态意识进行了系统研究,并运用唯物主义原理,分析了鄂伦春族生态意识对现代生态意识和生态实践的支持作用及对林业实践的现实意义。于佳从音乐的角度对鄂伦春族的森林文化进行了研究,她通过对鄂伦春人、鄂伦春音乐盛事、鄂伦春代表音乐的大量实地调查,解析了鄂伦春民族的森林观与自然观,揭示了鄂伦春民族在森林中所形成的音乐语言特征。通过分析鄂伦春音乐的旋律、节拍、节奏、结构特征来解读其中蕴含的森林文化。

二、森林文化史研究综述

历史与文化水乳交融,文化是在历史的发展中不断形成发展的,历史又是广义上文化的组成部分。森林文化与森林文化史的关系也同样如此。森林文化古已有之,与人类的起源、发展相生相伴,对森林文化历史的梳理也是森林文化研究学者们重要的课题之一。王韩民便较早地从人类历史发展的角度概括了森林文化史的演进,并指出森林文化是我国传统文化的有机组成部分,重新认识和发展森林文化对于继承和挖掘我国灿烂历史文化具有重要意义。但新球在森林文化史领域的研究十分显著,是目前国内森林文化史研究领域成就较高的学者。他依据森林文化的构建主体———人类对森林利用的方式将森林文化的发展时期划分为六个阶段,分别是狩猎与采集文化时期、原始农耕文化时期、封建农耕文化时期、现代农业文化时期、工业与知识文化时期、生态与信息文化时期,并将不同森林文化时期的森林所有制、森林利用特征、利用形式、人与森林的关系、历史时期、经济特征、社会文明、森林艺术形式等八大特征进行了系统归纳,清晰简洁,一目了然。但新球继而又分别撰写专文集中探讨了原始社会和农耕时期的森林文化。

他依据考古学研究成果,将原始社会的森林文化划分为原始木器,木石,石木,金属、石、木混合四个阶段;分析了原始社会不同阶段的森林文化艺术品形式及特征,如原始树木崇拜,朴素的森林生态观等森林文化特征,基本展示了原始社会森林文化的概貌。在对农耕时期森林文化的阐述中,他首先对农业的起源和农业生产工具的发展做了回顾,进而按生产工具与生产方式将农耕时期森林文化的发展阶段划分为刀耕火种阶段、原始木耜阶段、畜牧金属耜锄阶段和机器耕种阶段;按社会形态划分为原始农耕、奴隶氏族农耕、封建农耕、资本集团农耕和社会合作农耕;按农耕组织形式又可划分为原始公共合作农耕,氏族公共农耕与氏族集团农耕,奴隶国家农耕,封建地主集团农耕,企业、农庄农耕,合作、股份、个体农耕和工业化农耕。在此基础上又系统总结并全面分析了农耕时期森林文化的十一大特征,从文化层次上全面反思了农耕时期的森林资源遭到持续破坏的社会、经济和文化背景。阚耀平认为森林文化在人类的史前时期、农业化时期、工业化时期体现为材料文化、摄取文化、寻根文化,也对森林文化发展阶段作了归纳。

苏祖荣认为文化作为一种意识形态,总是同一定的生产实践和生产方式相联系。同农耕社会相联系的是农耕文化,同工业社会相联系的是工业文化。而在农耕社会之前,同原始渔猎社会(石器、木器时代)相联系的则是森林文化,人类在史前曾经历了一个森林文化阶段,森林文化孕育并催生了农耕文化。森林文化的发生发展历经渊源(渔猎社会)、萌芽、形成、成熟(农耕社会)和拓展(工业社会)等五个阶段。苏祖荣又提出农耕文化之前应有一个森林文化阶段。农耕文化的形成需要一个过渡期,而这个过渡期就是森林文化阶段,中华文化是从森林文化中不断孕育发展而来的,这是因为:中国植被的基本格局决定森林文化的存在;使用木器标志着森林文化的存在,即在人类进入石器时代之前,还存在着一个漫长的木器时代;利用林火确证森林文化的存在;构筑木巢也证明了森林文化的存在。李飞、严耕探讨了古代术数活动中的森林利用情况,如以森林树木的生长情况比附人事的瑞祥灾异,一些术数工具为竹木材质,在驱凶避邪的活动中利用林木,重视风水林等。这一系列的对森林的利用形式,包含着丰富的森林文化内涵,这既是原始森林树木崇拜的遗留,树种文化中的人文精神和朴素的生态和谐观也反映了生态文明视野下传统文化的别样价值。李明根据考古发掘材料指出中国的森林文化基因不仅包括东北地区,对东南地区竹林文化也不可忽视。在距今五千年的良渚文化遗址中便发现了丰富的竹编器物,如竹篓、竹篮、竹席、竹簸箕等。在论证中国森林文化基因的同时,还探讨了中国森林文化对日本森林文化的影响,指出作为日本森林文化核心的神道思想和佛教思想,深受中国道家和佛教思想的影响。在中国古代文献典籍中,蕴含着许多与森林文化有关的生态环境思想。

林震、仲亚东认为林业包括森林生态、林业产业、林业思想三个层面的内容,其中林业思想包括林业产业思想和林业生态思想两部分。根据中国古代典籍的记载,林业生态思想可分设天人和谐、森林功效两方面,林业产业思想又分设林业科技和林务管理两方面。作者通过对上述四部分进行考察后认为,中国古人很早就认识到了森林的重要价值,并在实践中形成了一套天人和谐、适时而作、樽节爱养的思想。李飞、严耕梳理了《左传》中典型反映中国古代社会朴素的自然资源利用和生态环境变化及应对的文献,阐释了古代生态思想的萌芽,包括阴阳调和、天人合一的生态整体观,道法自然、顺天则时的生态发展观,取之有度、用之有节的生态实践观。周景勇、李飞分别从动物、植物图腾崇拜为对象入手,论述了各自图腾崇拜的特点。动物崇拜许多是以森林中的动物形象为图腾,先秦时期的人们在崇拜动物图腾的同时,也带有浓厚的动物保护意识。植物图腾崇拜中以山林崇拜为较为典型的形式之一,先秦时期的人们已模糊地认识到了森林植被与风调雨顺之间的特殊关系,山林便被赋予了神灵的色彩,产生了原始的植物图腾崇拜和植物保护意识。罗美云阐释了《诗经》中生态和谐思想的几个方面,即自然本身的和谐、人和自然万物的和谐、人和社会的和谐。她又提出了《周易》所体现的生态伦理思想主要是一种“和合”思想,具体说来就是天人合一的万物一体观、人与自然的和谐、协调不同利益集团的关系以及实现可持续发展。这为当今时代的主题提供了有益的启示和借鉴。周景勇、严耕的《试论汉代帝王诏书中的生态意识》首先回顾了学界对于这一问题的研究概况,继而通过对史料中所载之汉代帝王诏书内容的研析,认为其反映出的生态意识包括了如下三个方面:承天顺地、调序四时的生态和谐意识,劝农顺时、减刑育物的生态保护意识,假民山泽、鼓励树艺的生态经营意识。

作者还进一步对上述生态意识存在的原因予以分析:其一,思维方式上,受天人合一观念的作用;其二,社会思潮上,受天人感应理论的影响;其三,思想源泉上,受先秦重农思想和生态意识的影响。冯尕才以清代至民国的甘肃为例,通过研读地方志等文献,首先论述了对甘肃森林生态问题的认识,包括了对甘肃恶劣生态环境状况的认识;对甘肃生态问题形成原因的探讨;将近代甘肃灾荒频繁的原因与森林生态环境的恶化联系起来;把甘肃森林生态问题与黄河、长江中下游历年水灾联系起来,进而有了通盘考虑的思想;提出了森林收归国有,林业应该由政府支持的思想。其次总结出了近代甘肃森林生态认识的现实意义:其一,提高了人们的生态意识,有助于遏制日益剧烈的滥采滥伐活动;其二,促进了植树造林、水土保持、防风固沙等活动的展开;其三,甘肃的森林生态问题在西北地区具有普遍性。森林作为重要的资源,在中国古代很受统治者的重视,进而形成了一套对林业的管理机构和制度。夏瑜等从宏观上系统梳理了中国自先秦至明清历朝历代中央生态管理机构的变迁,总结出中国古代中央生态管理机构的特点,即管理工作以利用为主,兼顾保护;生态管理机构持续发挥作用,不断演进;六部系统生态管理机构不断成长,最终承担最主要的管理工作;为皇室服务与管理一般性事务的生态机构长期并存;皇帝近侍的政治优势和管理一般公共事务的重要性共同发挥作用。

余明撰写了一系列论文,分别研究了夏商、西周、春秋战国、秦汉各个历史时期的林政状况。-李飞、袁婵研究了魏晋南北朝时期林政的管理设置及政策法令。刘锡涛考察了唐代林政和当时植树造林的绿化活动。胡勇、丁伟对民国初年的林政状况予以细致考察,就其兴起与衰落的原因进行了分析总结。关于明清时期的皇木采办问题,也是学术界十分关注的林政问题之一。韩国金宏吉的《明末四川皇木采办的变化》、李志坚的《论明代商人对皇木的采办》《明代皇木采办的形式》、云研的《紫禁城营建采木述略》、陈季军的《明清时期黔北皇木采运初探》、冯祖祥等的《明代采木之役及其弊端》、李良品等的《明清时期四川官办皇木研究》、袁婵等的《明清皇木采办及其影响》-等文从皇木采办的背景、原产地采伐及运输流程、储藏、机构设置与官员管理、影响及弊端等诸多领域进行了全面系统的研讨和阐释。长期以来,森林文化也是中国古代文人墨客吟咏赞叹的对象之一,森林文化的诸多元素,主要是植物元素融入了文人的笔墨之中,形成了文人独特的山林情趣。阎景娟考察了作为森林文化一支的植物文化在文人墨客眼中的人文形象,被人为地赋予了意义和品格。

植物文化保留着民族文化的集体记忆,是中华民族的文化语法,帮助我们塑造和评判个人价值和社会价值。李元从文化史的视角梳理了中国古代植物文化的的发展史,进而将其与中国古代士人联系起来,认为士人阶层是推动我国古代植物文化演变的重要力量,植物文化又在其演变过程中完成对士人阶层的反塑造。刘雪梅总结了中国古代文士山林游憩审美情趣的内容,即游具古朴而超凡脱俗的情趣、游憩方式悠然闲雅的情趣、游赏品味山林景象的诗意神韵情趣,并分析了这些山林情趣对当今森林文化建设及森林旅游业发展的价值。她又通过研析中国古代文献典籍,阐述了古代隐士文人的生活形态,即学术研究,文化传承;稼穑伐樵,乐在田园;纵情山水,逍遥闲适;清静寡欲,修道养生。

三、关于森林民族文化和森林文化史研究的几点体会

作为一门新兴学科,纵观近三十年来学界对森林文化的研究成果,不仅涉及了森林文化理论问题,还有森林民族文化、森林文化史、城市森林文化、乡村森林文化、地域森林文化、国外森林文化、森林文化学的学科建设、森林文化产业发展等诸多领域,已呈现出多维度、多视野的研究态势,其中森林民族文化和森林文化史所占的地位无疑是举足轻重的。学者们对森林民族文化的研究无论是从宏观上还是从微观上都有不少建树,特别是微观上,学者们以我国两大森林民族聚居区———西南和东北地区森林民族为案例,对其民族性、生态伦理观、民风民俗、森林宗教信仰和原始崇拜等诸多方面的内容进行了深入的思考和有益的探索,特别是对其时代价值和如何呼应时代诉求的研究更是具有重要的现实意义。对森林民族文化的研究已经初步实现了多学科合作、多维度分析,林学、生态学、生物学、环境学、历史学、经济学、哲学、民族学、人类学等学科都不同程度地参与其中,视角多样。对森林文化史的研究同样令人瞩目,学者们将森林文化与人类的进化与发展紧密相扣,让我们看到了一幅森林文化发展史的壮观画面,尤其是有学者提出在石器时代前还有一个漫长的木器时代,农耕文化产生之前是森林文化时代,这些论断可谓振聋发聩。一些学者还通过研读中国古代典籍,梳理出中国古人与森林有关的生态环境思想,这无疑大大丰富了中国思想史的内涵。也正是因为这些生态环境思想的存在,上至统治者,下至文人墨客,都对森林十分重视,于是便孕育了林政和森林文学,学者们对这些问题也给予了必要的关注,值得肯定。

目前学界对森林民族文化的研究仍存在着一些问题。首先,对森林民族文化还缺乏整体性的研究,学者们的着眼点主要集中在某个地区、某一个或某几个民族身上,缺乏从大的地域范围乃至全国进行宏观视域下的研究。其二,对森林民族文化的研究亟需理论建设,特别是森林民族文化如何与民族学理论有机结合起来也是一个值得关注的问题。学者们的研究多半集中于各民族文化中与森林有关的内容,缺乏从民族学的角度给予更加理论化的论述。其三,缺乏对东北与西南森林民族文化的比对研究。森林民族在我国主要聚居于东北和西南地区,两个地区的森林民族依托不同的气候环境,创造了各有千秋的森林民族文化,但学者们多是将两个地区的森林民族文化作为两个独立的个体进行研究,缺乏将其进行横向的对比。如若能够从宏观和微观上分别对比两大地区的森林民族文化,必将有新的发现,创造出新的成果。其四,对于东北地区森林民族文化的研究要逊色于西南地区。作为同处于森林覆盖率较高的东北地区,古往今来也生活着诸多森林民族,他们所创造的灿烂的森林文化也值得更多的学者给予关注。

虽然先有张碧波主持的“中哈尔滨学院学报年国古代北方民族文化史”课题,产生了一批有价值的著作,后有黑龙江省民族研究所推出的《黑龙江流域民族历史与文化丛书》和《黑水世居民族文化丛书》,但对该地区森林民族文化的研究多是将其作为部分章节进行了论述的,尚缺乏专门系统的阐释,关于这方面的论文数量也远少于西南地区的研究成果。最后,对古代森林民族文化的关注不够。学者们多是以现代民族为案例进行研究,对于古代文献及考古发掘资料中所反映出的古代森林民族文化还缺乏足够的关注,也缺少富于深度的挖掘。另外,在跨学科、多视角的研究方法上以及与现实的联系方面也还有巨大的深化空间,这是学者们今后需要努力的方向。对森林民族文化的研究具有十分积极的现实意义,主要表现在以下几个方面:首先,有利于今人树立保护生态环境的观念。森林民族文化的母体是广袤的原始森林,他们生于斯长于斯,对森林生态环境充满敬畏,许多森林民族的文化中都有保护森林生态环境的内容。随着人类对自然界的开发,特别是进入工业时代后,时代经济在飞速发展的同时也带来了一系列严峻的环境问题,如水污染、大气污染、土壤污染、生态失衡、水土流失、野生动物濒危甚至灭绝等,人类也面临着前所未有的生态环境危机。因此,对森林民族文化的研究有利于我们对森林的重要性有更加深刻的认识,树立保护植被、保护环境的观念,让绿水青山重回我们的家园,实现生态文明建设和可持续发展。

民族文化研究论文范文2

裕固族音乐史就是裕固族的形成与发展史。裕固族音乐伴随着裕固族历史而生,伴随着历史的变迁而流变。考察研究音乐必须深入了解孕育它的历史文化和社会环境。纵观诸多学者对裕固族族源历史的探究,可以梳理出以下历史和音乐发展脉络。裕固族族源可以追溯到战国、秦汉时期我国北方的游牧民族“丁零”。中国社会科学院民族研究所编印的《裕固族简史》中说,魏晋南北朝时期的敕勒人传唱的《敕勒歌》,就是裕固族先民敕勒人的民歌。裕固族的先民回鹘人在汉唐时期就生活在蒙古高原上,马背上的民族过着游牧生活。唐武后时(公元684年—公元740年)一部分回鹘人就从蒙古高原迁徙到河西走廊。公元744年,回鹘人建立回鹘汗国(公元744年—公元840年)称霸漠北近百年,回鹘音乐文化在整个回鹘汗国文化史上具有重要的地位。回鹘汗国居地在漠北蒙古高原,别支在天山和甘凉之间,甘凉一带的回鹘后来逐渐发展成回鹘主要的一支“甘州回鹘”。

据《旧唐书•回纥传》记载,回鹘汗国是政治稳定,军事强大,经济繁荣的漠北大国。据土耳其学者依不拉音•卡菲苏的《突厥民族文化》记载,回鹘汗国有掌管宫廷礼乐的礼赞大臣,负责给达官贵人演奏宫廷礼仪音乐。还有称之为“吐黑”的鼓吹号角演奏的鼓吹军乐、民间的娱乐音乐和萨满教诵经唱调等。由此可知漠北回鹘汗国的音乐由宫廷礼乐、民间娱乐音乐和宗教音乐等构成。台湾学者刘义棠的《维吾尔研究》中介绍:“回鹘对歌舞甚感兴趣,历史亦甚悠久,无论音乐、舞蹈、歌唱、鼓乐、马戏、羊戏、杂技以及园戏等,无一不属其所好。”根据《新唐书》记述,回鹘可汗喜欢乐舞,乐舞是宫廷礼乐的主要形式之一。唐代流行于宫廷、民间的回鹘马舞《倾杯乐》以及舞者戴兽形面具的乐舞,显示了漠北回鹘游牧生活中以马为道具编排歌舞的游牧文化和古老图腾崇拜的历史遗韵(1900年5月26日敦煌藏经洞发现的《敦煌曲谱》中抄有用半字谱的《倾杯乐》)。

宋人王延德在《使高昌记》中记载到:回鹘“乐多琵琶,箜篌”“民好游赏,行必抱乐器”。据学者考证,从回鹘勃兴之唐、五代时期,回鹘通过联姻通婚的手段力求与中原保持友好的关系,为回鹘与中原的文化交流奠定了历史基础,尤其是音乐文化,在和亲的过程中以礼物的形式互相赠予的乐人、乐工和乐器等文化载体,为漠北与中原音乐文化的交流融合起到了积极作用。罗艺峰在《中国西部音乐论———生成与前景》中说到:通婚是一种最为彻底的文化融合形式。通婚不仅繁荣了中原文化,为中原文化注入了新鲜与活力,也极大地影响了回鹘的音乐文化。公元840年,由于连年的自然灾害和统治阶级内部的矛盾,回鹘汗国被黠戛斯所灭被迫西迁,其中的一支迁移到河西走廊甘州(今张掖),史称“甘州回鹘”或“河西回鹘”。西迁后的回鹘主要使用回鹘文,宗教信仰方面,在迁徙和民族融合过程中受多重宗教因素的影响,信仰过萨满教、摩尼教、佛教等。十一世纪,“甘州回鹘”被西夏所灭,一部分部落退居沙州(今敦煌)以南,称“撒里畏兀儿”。十四世纪中叶以后,“撒里畏兀儿”人逐步和一部分蒙古人融合,形成了今天自称“尧乎尔”的裕固族。明朝中叶裕固族陆续东迁进入嘉峪关,史称“入关”,主要居住在以“肃州”为中心的河西走廊中段的山区和川区。从以上史料可以看出:

(一)回鹘人传统音乐种类齐全,尤其是乐舞和鼓吹乐比较发达,这是中原和西域文化交流融合的结果。隋唐时期的七部乐、十部乐等歌舞伎乐比较发达,在唐代宫廷和西域通过和亲、联姻以及贾商经贸交易过程中乐器、乐舞、乐人、乐工之间的交流势必会使得汉乐与西域音乐交流更加便利和频繁,使得双方在音乐的繁荣发展上取得“双赢”。作为裕固族先民的回鹘人,在音乐的交流的过程中,乐器、乐舞的繁荣是必然的。

(二)回鹘人常用的民族乐器有琵琶、箜篌等弹拨弦乐。

(三)回鹘人喜好歌舞,常以草原牲畜为道具编排乐舞,有时戴动物面具表演,充分说明草原文化和图腾崇拜(崇拜狼纛是北方游牧民族共同的特征)在回鹘人生活中占据重要地位并成为漠北回鹘人游牧文化的重要组成部分。

(四)回鹘人已经掌握了音乐记谱法———半字谱。回鹘人的《倾杯乐》就是用半字谱记载的。虽然游牧民族音乐文化大多是口传文化,尤其是在时间中展现的音只是一个时间过程,但是他们已经有将没有语义性和视觉性的音乐用字谱的形式进行记载,这是音乐发展史上的一大进步。当然这种记谱法是中原还是回鹘人谱写无从考证,但就记谱法所记载的回鹘乐舞半字谱给我们留下了研究回鹘音乐的重要史料。

(五)甘州回鹘音乐文化,主要是在漠北回鹘音乐文化的基础上,吸收中原汉族音乐文化、佛教音乐文化、周边少数民族如藏族等音乐文化逐步形成的,交流与融合是其音乐文化形成的主要方式和特点。

值得思考的是:漠北回鹘人与中原文化交流的过程中,音乐文化得到了繁荣和发展,为什么那么多的承载音乐文化的乐器没有传承下来,纯器乐体裁的乐舞也没有流传下来,流传下来的却只有传统民歌?笔者认为:民族文化作为一个民族有别于其他民族的文化符号,是民族的生命所在。一个民族创造的物质文明成果随着战乱、民族迁徙和时间的流逝是最易消失的,而社会制度、宗教信仰、价值体系、文化传统、民族精神是保存得最长久的。因为精神的东西蕴藏在民族的血液之中,会在民族的记忆中烙下深深的印记。传统文化、传统观念、民族精神、价值认同是一个民族之所以成为一个民族的根本所在,民族的消失不以物质成果的消失或人群、种族的消失而消失,至关重要的是民族文化的消失。作为裕固族世代口传的传统民歌,不以物质和经济的繁荣或萧条而消失,作为物质文明成果的实物性乐器可能会随着环境的变化而逐渐消亡,作为乐器演奏的乐舞音乐的消亡也在情理之中。现在,裕固族在挖掘和拯救民族音乐之传统乐器方面,复古的天鹅琴(虽然有民间传说故事《天鹅琴》对天鹅的崇拜)、牛角鼓有没有历史遗迹和渊源是值得考证的,但是有这种意识和行为,对于裕固族音乐文化的挖掘和拯救已是难能可贵了。我们不妨复古一批箜篌、鼓吹号角等民族乐器,或者根据史料记载创编一批裕固族乐舞,根据传统民歌创作一批具有裕固文化特色的器乐作品,以深入挖掘裕固族音乐的其他形式和品种。突破单一的研究裕固族民歌的局面,是值得我们裕固族地区政府部门和音乐文化研究者思考的一个现实课题。

二、裕固族音乐的生存环境

世界文化是多元发展的,创造文化的是人。人的生存环境包括自然环境、社会环境和人文环境,生活在不同环境中,就会有不同的文化。不同的社会制度,不同的民族,不同的生存环境会造就不同的音乐文化。裕固族音乐,现在主要指的是民歌。传统音乐应该包含民歌、歌舞音乐、器乐、戏曲音乐、曲艺唱调等品种。

(一)自然环境

裕固族从游牧狩猎到游牧、半农半牧的过渡就是由生存的自然环境形成的,草原游牧文化有别于农耕文化,高原文化有别于平原文化。有什么样的生存环境就造就什么样的文化景观。以游牧狩猎为主的部落和民族,其文化注定受其生活的生态环境、自然条件和物质条件的影响和制约,这从裕固族的叙事诗、神话故事等文化文本中就可以看到:一定的文化受制于孕育它的自然环境。在音乐上也是如此,游牧环境会产生牧歌,山地环境会产生山歌,沿海居民会唱渔歌,江南水乡会唱采桑歌等等。裕固族也一样,生活在大山深处的牧民歌声高亢、奔放,生活在平坦草原的牧民歌声柔和、嘹亮,生活在农耕区的裕固人的歌声又受农耕文化的影响而又平缓、深沉等。

(二)社会环境

裕固族先民如果从唐代时期漠北回鹘汗国算起,有近一千二百多年的历史。在这段历史中,裕固族从形成到东迁“入关”发展到现在,裕固人生活在不断迁徙和动荡的历史和社会环境之中,他们的民族文化在迁徙过程中部分保留了先民的回鹘文化,部分在迁徙过程中逐渐遗失,部分在与其他民族融合的过程中逐渐形成了新的文化。裕固族的历史叙事歌《西至哈至》讲述了裕固族颠沛流离的东迁历史,叙事歌《黄黛琛》讲述了封建伦理对青年人爱情的迫害,《萨那玛珂》讲述了裕固族女英雄在民族东迁过程中的英雄事迹,就是社会环境作用于音乐的结果。裕固族文学中也可以看出社会环境对文化的作用和影响,社会环境是裕固族音乐文化赖以生存的土壤。

(三)人文环境

裕固族在迁徙和融合过程中,与汉族、藏族、蒙古族等民族接触和交往频繁,都没有离开古丝绸之路贾商云集之地,生产、交通、商业的发展,必定会促进裕固族文化的多样化发展;与多民族交往,宗教文化和语言也受到了大的影响,宗教方面萨满教与佛教并存,语言使用方面东部裕固语—西部裕固语、东部裕固语—汉语、东部裕固语—藏语、西部裕固语—汉语兼通人和汉语单语人多样并存,客观上造就了裕固族文化具有多元复合型的特点。反映在音乐文化上,既保留了回鹘音乐的若干音调特点、节奏形态和旋律发展手法,又吸收了蒙古族、藏族、汉族的音乐特色,使得裕固族音乐既有其鲜活的本民族音乐特色,又有吸收其他民族音乐逐渐形成自己特点的复合型音乐风格,但是本民族特色占主导地位。也就是说,裕固族音乐是“我”而非“他”的标志是由本民族音乐的特色决定的。

三、裕固族文化中的音乐文化

研究裕固族文化之前,首先得弄清楚什么是文化?泰勒认为:“文化或文明,就其广泛的民族学意义来说,乃是包括知识、信仰、宗教、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”梁漱溟认为“文化非别的,乃是人类生活的样法。”斯塔姆勒认为“文化不外是在正常的途径上发展的人类的能力。”蔡元培指出“文化是人生发展的状况。”等等。综上所述,文化是一种能力,是一种精神,是一种习惯,是一种观念和价值取向,是人的行为和人所创造的一切成果构成的综合体。文化为裕固族创造了民族特性,给裕固族打上了深深的个性烙印。裕固族文化从她诞生到现在,都是在不断交流、吸纳、融合和创新的过程中发展,这从裕固族东迁入关过程中与其他民族的交流、融合中可以窥探到。裕固族学者巴战龙讲到:“裕固族文化研究是一个开放的研究领域,这是由它的研究对象———裕固族文化的复杂性决定的。裕固族文化是一种在突厥文化、蒙古文化、藏文化和汉文化的接触地带形成的复合型文化。”

洛秦说:“音符是记录音乐的符号,曲式调性是构建音乐的手段,声音也只是音乐的载体,而音乐的真正源泉是人和他的文化。不同地域有不同的音乐,不同时期有不同的音乐,那都是因为不同的时间和空间经纬中的不同文化所致。”裕固族音乐作为裕固族文化构成部分之一,它所蕴涵的民族文化是认识和了解裕固族民族、认识裕固人本身的一把钥匙。以裕固族《擀毡歌》为例:“擀毡歌”是裕固族的一首传统劳动歌曲,与其说它是一首劳动歌曲,不如说它是裕固族人在劳动———擀毡过程中为统一擀毡节奏而进行的节奏律动。因为中国的诗与歌是不分家的,这首歌曲的歌词是没有实际意义的虚词———象声词,没有诗的韵律,有的只是一种节奏的律动。大部分歌曲具有审美和娱乐等功能,而《擀毡歌》只有实用功能,这是任何原始艺术的特点。从它的实用功能中可以看出裕固人的生产生活方式,它的诸如节奏特点、旋律手法、调式调性等的艺术价值是我们研究裕固族音乐的人给它强加的,对于裕固人来说,这种节奏可能会因时因地因人而变化的,不固定的。我们都知道,歌曲的调式必须有调式意义的音阶构成,根据现场录音记谱进行音乐形态分析:这首歌曲由A、B、C、D、G、五个音构成的单一乐句不断循环重复的单乐段结构;节奏是前十六后八分音符和前十六后八分休止符的组合,节奏循环重复具有很强的动力;唱词是循环重复的没有实际意义的虚词;调式可以排列成加变宫的A羽调式,也可以排列成缺羽音的A商调式。歌曲的节奏意义和实用功能大于它的审美功能和意义,调式的不固定性说明了歌曲没有典型的调式功能,与其说调式不固定,不如说歌曲本身就没有必要去牵强的分析它的音乐形态之美,它的美对于裕固人来讲是实用性,是统一擀毡的节奏,互相配合完成擀毡这一劳动行为。所以,《擀毡歌》背后所蕴涵的文化是裕固人用音乐节奏来维系生产、生活的一种行为方式。这种行为方式是自给自足的“生计经济”下的产物,它与一定的社会制度、生活方式和生产方式相结合,是草原游牧民族的一种生存文化。

再以《戴头面歌》为例:这首歌曲是裕固族姑娘在出嫁前由舅舅主持佩戴头面仪式时演唱的习俗歌曲。从这首歌曲中我们可以洞悉到许多裕固族特有的文化含义和象征意义。首先,“帐房戴头婚”是裕固族古老婚制的遗俗;其次,由舅舅主持戴头面仪式、唱《戴头面歌》是裕固族“舅权”在婚礼中的具体体现;再次,戴头面是裕固族姑娘由少女向已婚妇女过渡的标志,最重要意义是象征着裕固族姑娘人生的成长过程,象征着裕固妇女人生角色的转变。裕固族婚礼习俗歌和裕固人成长的种种仪式用音乐叙事的形式来表达,并形成一种严格的程式,是裕固族传统文化的积淀,是裕固族文化中音乐文化在婚俗文化中的具体体现。人是音乐的主体,研究音乐是为了了解创造它的人的思想和行为以及背后深层次的文化。美国音乐人类学家梅里亚姆提出了音乐人类学研究的三分模式:概念→行为→音乐。人有什么样的概念和思想就会产生什么样的行为方式,有什么样的行为方式就会创造出什么样的音乐。反过来讲,有什么样的音乐,就会演绎出创造它的人的行为,什么样的行为方式会演绎出人具有的概念和思想。对于裕固族音乐来讲,我们要从现存的音乐中去研究和分析裕固人的概念和思想,从而以人类学的角度去理解人和他所创造的文化。

四、裕固族音乐继承与发展问题之思考

(一)开发裕固族原生态民歌资源

音乐文化的流变是相对的,而它的继承与发展是永恒的、绝对的。古今中外,凡是好的文艺作品都离不开“民族”这个根本。脍炙人口的文艺作品,只有扎根于民族的土壤,充分吸收民族文化的养料,才能立于不败之地。裕固族传统民歌,就是裕固族音乐创作的根本。如何开发和利用好裕固族文化资源,是裕固族音乐繁荣发展的根本所在。2006年5月20日,国务院公布了我国第一批部级非物质文化遗产名录,裕固族民歌被列为第一批部级非物质文化遗产保护名录。肃南裕固族自治县“非物质文化遗产普查领导小组”,研究制定出《肃南裕固族自治县非物质文化遗产保护工程实施方案》和年度保护方案,按照“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的思路,以“政府主导、社会参与、统筹规划、分步实施”为原则,对裕固族非物质文化遗产做了全面的摸底、统计和申报工作,使这项工作步入规范化和制度化。目前,肃南裕固族自治县组织专家学者挖掘、整理裕固族民歌300多首,出版了许多关于裕固族民歌的光盘、歌集和档案资料。特别值得称道的是,2008年,自治县裕固族文化研究室通过走访裕固族牧区民间歌手,采录了40多首裕固族原生态民歌并摄制成VCD光盘,冠名《裕固族原生态民歌档案》。这些民歌都是用裕固族语言演唱的,尽力保持了原汁原味的裕固族传统民歌的风格,可以说是“来自祁连山草原腹地的天籁之音,是打开一个古老游牧民族心灵的钥匙”。裕固族传统民歌有着丰富的文化内涵,包含着裕固族历史风情、民俗文化和草原游牧文化的特色。由于目前裕固族只有本族语言没有本族文字,大部分裕固人使用汉文,所以,用裕固族语言演唱的传统民歌濒临灭绝,裕固族传统民歌的传承受到严重的威胁,如何挖掘、开发和利用好裕固族传统民歌,是裕固族音乐繁荣发展的关键因素。随着时代的发展和社会的进步,流行音乐作品充斥文艺市场,以及裕固族牧民的生产生活方式的改变,使得能够保持传统民歌生存的草原生态环境遭到破坏,传统民歌的市场在逐步缩小,能用裕固族语言演唱传统民歌的民间歌手和裕固族原生态民歌的数量逐步在减少。这就要求政府部门制定传统民歌保护政策,制定传统民歌拯救方案和计划,加大政策保护和财政支持力度,鼓励文艺工作者进行传统民歌的搜集、整理和研究工作,积极培养原生态民歌的继承人,因为,传统民歌的传承者是裕固族传统民歌的“活”资源。

(二)繁荣裕固族新民歌的创作

裕固族新民歌的创作和繁荣,是时代的要求和社会发展的产物。新民歌的创作,可以说是对传统民歌最好的继承和发展。裕固族传统民歌保持了裕固文化的原始特色,这些特色是一个民族特有的。我们能够分辨出一首民歌是哪个民族的,主要依照的是这个民族的民歌特色(包括典型节奏、音调运行方式、歌曲演唱风格等等)。如果熟悉了一个民族的音乐特色和风格,有时候,我们听到一首民歌不必理性分析就可以立即判断出她属于哪个民族,是因为这个民族的音乐特色已深深印在了我们的脑海。裕固族传统民歌的民族风格比较浓厚,新民歌的创作不能背离了这个民族的风格和特色,要“出新”才能叫创作,而不“出格”才能叫继承。譬如:张千一创作的《裕固家园》,只要是熟悉裕固族音乐的人,一听便知道是裕固族歌曲。是因为:歌曲的创作运用了裕固族民歌的一字多音的拖腔、衬词衬腔、前短后长的节奏型以及五声性音调等等。但是,这首歌曲与裕固族传统民歌相比,显得典雅、开阔、明朗和富有时代气息,缘于作曲家将传统民歌特色音调和现代作曲技法融合在一起,创作出的既有时代特色,又不离民族根本的新民歌,充分体现了民族音乐创作“出新而不出格”基本要求。近年来,肃南裕固族自治县立足“裕固族风情,祁连风光,石窟艺术”三大优势,深入挖掘民族文化资源,实施精品带动战略,广大音乐工作者创作了一批思想性、艺术性较高的精品力作,一批卓有建树的裕固族文化研究专家、学者、优秀裕固族歌手、作曲家应用而生,有力地推动了裕固族音乐的繁荣发展。2009年,肃南裕固族自治县成立55周年,在县庆之际,肃南民族歌舞团精心编排了大型裕固族音舞诗画“天籁———裕固”,集中展现了裕固族歌舞文化的精髓。

裕固族传统的民族乐器牛角鼓、天鹅琴亮相舞台;传统民族舞蹈迎亲舞、波斯舞、回鹘舞、马鞭舞、舞头面、大唐胡旋舞等向人们展示;裕固族先民从遥远的西至哈志东迁的沧桑历程,也以歌舞的形式向人们诉说裕固着裕固族苦难的历史;《西至哈志》、《我是个裕固族牧羊姑娘》等裕固族传统民歌也唱响舞台。这台音舞诗画,可以说是将裕固族历史传统文化与现代文明完美结合产物,传统歌舞、民族历史、草原文化踏着时代的节拍向我们走来。这台歌舞音画的音乐吸收了众多裕固族传统民歌的音调,运用管弦乐手法进行改编、创作,立足于民族音乐之上,又超越了民族音乐音调简单、淳朴、直率的特征,将民族音乐与现代作曲技法相结合,既有民族性,又有时代性,充分说明了民族文化资源是文艺创作的基础,开发并利用好文艺资源,我们的创作才能繁荣和发展。作为政府和文化主管部门,为了繁荣和发展裕固族音乐,促进裕固族新民歌的创作,要做到:一是帮助音乐工作者建立完善的民族音乐文艺团体,保证创作的作品有演出市场;二是设立专项资金对优秀作品进行物质奖励,鼓励作曲家或音乐爱好者加入裕固族新民歌、裕固族歌舞器乐作品的创作队伍;三是对演出作品按照场次或演出级别给予价值支付;四是定期开展裕固族文化研讨会、裕固族音乐创作比赛和文艺采风活动,为文艺创作者提供裕固文化交流平台,充分激发文艺工作者和专家学者的研究热情,创造良好的裕固族音乐创作条件和学术氛围。

(三)促进裕固族传统民歌的继承与发展

在艺术发展的各种因素中,继承和发展是一对重要的范畴和基本规律,继承是手段,发展是目的,没有继承,就不会有发展。发展是在继承基础上的创新,没有继承,创新便是无源之水,无本之木;继承是为了更好地发展,没有发展,继承便失去了生命力,成一潭死水。如果对传统民歌继承不够深入和全面,创新和发展就步履艰难,更谈不上音乐艺术发展的动力和鲜活的生命力。艺术的生命力在于创新和发展,在继承的基础上创新,要遵循艺术发展的规律,要“改革不变向,出新不变味”。对于民族民间音乐来说,“出新”并不是一味地追求时髦或标新立异,丢弃了民族音乐的基本特征和特有韵味,就会丧失存在和发展的根基。世界处于多元文化交融发展的时代,我们民族音乐文化多姿多彩,世界民族音乐文化也异彩纷呈,正是这些多元文化,才使得世界文化丰富多彩,如果全世界只有一种风格的音乐,全国上下只唱一种风格的歌曲,那么,我们的音乐文化还有什么特色可言?以裕固族新民歌为例,许多歌曲继承了裕固族传统民歌的特色又有所创新。创新不是否定或丢弃裕固族传统民歌的民族特征,而是在艺术形式、表现内容、表现手法和题材等方面的创新。

如:《裕固家园》《裕固人民欢迎你》《情歌》都是继承与创新完美结合的新民歌。只有根植于民族的土壤,创作出具有时代气息和时代精神的作品,我们的民族音乐文化才能发扬广大。目前,能够演唱裕固族传统民歌的歌手大多都年龄较大,歌手去世后,有些原生态民歌随之逐渐消失。许多裕固族青年由于受时代的影响,不愿意接纳本民族的传统民歌,不愿意学习和深入研究裕固族传统民歌,歌手“人与人”之间的口头传承方式逐渐式微。由于社会经济的发展和裕固族牧民生产生活方式的改变,有一部分裕固族牧民处于半游牧半农业生产的状态,有些还从事商业,导致裕固族传统民歌赖以生存的土壤逐渐缩小直至消失。随着多元文化的交流和融合以及时代的发展,许多裕固族传统民歌处于自生自灭的状态,种种原因使得裕固族传统民歌的处境不容乐观,如何在新时代、新形势下继承裕固族传统民歌,是摆在我们面前的一大课题。裕固族传统民歌中,能够保持“原生态特色”的歌曲为数不多,其特点是:用本民族的语言演唱,民间歌手口传心授的传承方式,歌曲结构简单,曲首音调统领全曲并贯穿歌曲始终,多时值较自由的拖腔,演唱时可以即兴发挥等。这些特点保持着传统民歌的古朴特色,是我们研究裕固族音乐的蓝本。裕固族文字已经失传,我们不能坐以待毙,等待着用裕固族语言演唱的传统民歌再次失传。裕固族民歌已经列入部级非物质文化遗产名录,我们应该以此为契机,加大裕固族传统民歌搜集整理工作的力度,搜集要全面,要列为经常性、制度性的工作。更为重要的是,我们如何把搜集到的资料正确运用,发挥出它的价值和作用,这就是如何在继承的基础上创新的问题。

民族文化研究论文范文3

根据民族民间体育文化研究与传播系统各因素的相互作用及相互联接的不同,笔者认为这一系统包含民族文化、体育等多种功能,经过归纳总结表述如下:(1)社会教化类功能:民族民间体育文化有着极丰富的思想性、教育性、实效性等的功能,向大众传播民族民间体育文化可以丰富人们的社会文化生活,培养人们的文化意识、健身观念,提高人们的民族自尊和自信心等。(2)交流传播类功能:制约中华民俗体育文化发展的原因在于我国社会普遍缺乏对中华民俗体育文化的文化自觉。通过向大众传播民族民间体育文化可以促进人们对传统文化保护与传承的自觉,唤醒人们的文化自觉,从而更好的指导人们传承身体动作、技术和方法。(3)娱乐健身类功能:促进大众的身心健康,为终身体育的开展奠定良好的基础。(4)政治经济类功能:通过传播民族民间体育文化可以促进人们参加民族民间体育活动,促进特色体育产业的开拓。在许多民族民间体育活动中同时进行着技能交流与贸易活动。例如,傣族的“泼水节”是一个传统节日,在节日期间,有许多外族的商人、旅客参与,为该地区的贸易、旅游业等提供了强有力的发展土壤,在此过程中也加强了民族交往交流,促进了民族地区与周边地区的经济繁荣。

2民族民间体育文化研究与传播过程优化

2.1民族民间体育文化研究与传播过程的优化是通过系统结构的涨落有序体现的

在民族民间体育文化研究与传播系统优化过程中最重要的是整体优化,尽可能发挥该系统的最大功能,取得最佳效果。系统优化的实现,是通过系统组织、结构和功能的改进来实现的。在民族民间体育文化传播过程中,由于没有有效的建立国内各地的传播环境,政府主导与民间开发不能有效结合等多种原因,致使民族民间体育文化研究与传播系统不能发挥整体功能。

2.1.1民族民间体育文化研究与传播系统要保持自身的稳定性,就必须保障传播途径的通畅性必须保证大众反馈的有效性,只有这样才能有效地达到该文化传播与传承的效果。在现有民族民间体育文化的传播中,如武术的传播,包括学校、电视等都只重视动作本身的华丽,忽视了文化本身,这样就破坏了武术传播与传承的整体性,致使武术文化缺失,必然导致其稳定性被破坏。

2.1.2民族民间体育文化研究与传播过程各影响因素之间相互作用的协同关系

2.1.2.1研究目的与大众的需求之间的协同

在民族民间体育文化传播中受传播的对象是广大人民群众,若是研究的内容不能满足大众的好奇心与需求度,便会相对会抑制这一系统的有序发展,便会否定该系统的稳定性。若是所研究的内容超出大众的现有水平,则循序渐进地向人们灌输这一文化。从现阶段的研究来看,这一文化还没有形成完整的理论体系,在一定程度上阻碍了大众的接受效果,阻碍了民族民间体育文化的传播与传承。在此方面发展较好的是潍坊风筝,在该活动中人们充分认识到了风筝的文化价值、审美价值、健身与娱乐功能,唤醒了人们的文化自觉,增强了人们的文化自信,这些就反应出了研究目的与大众需求完美协同的效果。

2.1.2.2政府、研究者、大众三者心理层次的协同

这里指三者精神层面的高度一致性。在传播与研究过程中,政府与研究者只有抓住了大众的心理、了解了大众的现有精神层次,才能更好地进行研究与制定相应的措施。三者之间要形成良好的循环关系,这样可以更好地挖掘该文化所拥有的多方面内容,更利于其传播与传承。

2.1.2.3政府、研究者、传播媒介与大众之间的协同

政府与研究者向大众输出该文化信息或大众向二者反馈信息都需要一定的传播媒介,例如措施、电视,电影、物质设备等。但是并不是哪一项传播媒介都对该系统有效,应依据大众需求、文化传播需求、研究目的、传播目的等选择相应的传播媒介。以传统武术文化节目为例,有影响的是“武林大会”、“武林风”。这两个节目都是技击武术打斗的“真人秀”类型,完全撇开了传统武术文化“形意相合”的“精、气、神”内核,缺少对民族民间体育文化资源的针对性传播。如“武林大会”中就没有充分体现北少林的刚猛强健、朴实简练。

2.2民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形式

2.2.1创设良好的环境保障促使民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形成

统观民族民间体育文化研究与传播过程的现状,其外界环境并不十分理想,尤其在学校教育中,各教育都比较重视体育动作的传播,而对于其中所包含的文化内涵则只字不提,即使在文化课上讲解,但由于考试重心在动作方面,文化自然也被学生所忽视,这样就间接地阻断了文化的传承与传播。在民族民间体育文化研究与传播这一系统中亟待解决的问题有:(1)加强政府的主导作用以及组织的开发,建立健全各级负责机构和组织,例如民族民间体育文化调研部、整合部,民族民间体育文化传播组织,民族民间体育文化传播公司等等。(2)建立民族民间体育文化交流站,使研究者更好的开拓眼界,丰富自己的方法、视域等,构建起政府与研究者的良好桥梁。在学校中应重视相关人才的培养,使其能达到政府与大众的要求。(3)在民族民间体育文化传播中,缺少传播手段与途径,在现阶段应有效利用电视、电影、娱乐节目,如云南白药广告可以彝族的“打磨秋”体育文化为壳进行创意,也应充分利用互联网思维,进行网站设计、网上交流站的开发等。(4)加强民众的主动传播意识,唤醒大众的文化自觉,增加民众反馈渠道,致使政府、研究者与大众,文化主体之间可以有效循环。

2.2.2民族民间体育文化研究与传承系统各要素的质的提高

民族文化研究论文范文4

1.1风格呈现出不同地域特点的丰富性

在新疆居住着46个少数民族。由于各民族所处的历史文化背景、自然环境和经济发展状况各有不同,因此各族人民的服饰也各具特色,异彩纷呈。如维吾尔族服饰绚丽多彩、哈萨克族服饰华丽粗犷、蒙古族服饰潇洒飘逸、塔吉克族服饰英姿飒爽、柯尔克孜族服饰华贵艳丽以及回族服饰庄重秀丽等,各民族服饰具有浓郁的民族衣饰风韵。新疆各民族的传统服饰不仅在风格上各有不同,就是在面料和色彩的选择、图案的设计等方面也各有讲究,即使是同一民族,也因生活环境和经济条件等的不同,而在服饰上体现出差异性。拿维吾尔族日常喜爱的花帽来说,吐鲁番花帽色彩艳丽;伊犁花帽造型上体现出扁浅圆巧等特点,配以简单纹样,以突出线纹的流动感;库车花帽选择优质的丝绒作面料,配上色彩各异的丝绒编织纹样,再结合图案结构等因素,形成了韵味独特的特点;喀什男性的花帽黑底上配以白花纹,色差上形成强烈对比,棱角突出,体现出较强的立体感。新疆丰富独特的民族服饰文化体现出鲜明的地域性特点。

1.2审美情趣呈现出多样性

一个民族的服饰不仅是本民族传统文化的延续,更是一个民族审美取向的表现。色泽艳丽、修饰精美、舒展大方的新疆少数民族服饰,展示了新疆各族人民较高的审美观念。色彩是服饰的灵魂,它不仅能反映出一个民族的审美心理,而且能反映出该民族深厚的文化底蕴。新疆少数民族大多喜欢艳丽夺目的色彩,这跟当地色彩单一的自然环境形成强烈的反差。如维吾尔族在服饰上喜欢选择绚丽悦目、对比强烈的颜色;哈萨克族崇尚白色、蓝色,喜爱红色和绿色;塔吉克族喜欢红色、金黄、紫色等。在新疆少数民族的色彩观里,不同的颜色有其不同的象征意义,如维吾尔族认为,白色是幸福、善意、纯洁的象征;蓝色是吉利、福气和神性的象征;红色是胜利、幸福和快乐的象征;黄色是忧郁和苦恼的象征;绿色是生命、和平和富饶的象征;黑色和其他冷色都被视为凶色,有时黑色也常以高贵和神秘的象征意义出现。除色彩绚丽之外,新疆少数民族服饰的图案多以身边常见事物为主,且线条简洁明快。如游牧民族服饰图案以动物和花草为主,绿洲民族则以各种花卉、枝、叶图案等为纹样。此外,新疆少数民族服饰的制作工艺水平也令人赞叹。如维吾尔族女性仅在绣制花帽时就采用平绣、刺绣、花绣等多种技巧,同时配以刺、扎、串、盘等多种方法,其制作工艺之复杂可窥一斑。这些艳丽的色彩和简洁的图案配以复杂多样的工艺技巧,更增添了新疆少数民族传统服饰的审美情趣,使之更富观赏性和收藏价值。

1.3跟服饰有关的元素与活动呈现出浓厚的宗教色彩

新疆是多种宗教并存的地方,少数民族大都信仰宗教,有的民族为全民信仰一种宗教。如维吾尔族、哈萨克族、回族等就是全民信仰伊斯兰教。宗教在很大程度上影响甚至决定着信徒的思想意识、行为规范,深深地渗进民族文化和社会生活的各个方面。宗教文化影响和制约着服饰文化。主要表现在:

1.3.1服饰图案的设计

伊斯兰教禁忌偶像崇拜,人或动物的造型描绘在衣服和建筑物等上面是不被允许的。他们通过以自然物象为内容的图案艺术创作表达对美的追求。加上新疆少数民族早期信奉的原始宗教对大自然的敬畏和崇拜,因此以大自然物象为内容的图案成为新疆少数民族艺术创作的主流。以各种花卉和生活43器物为图案纹样,并以各种规则的或不规则的几何图形装点着各自的服饰,无不展示着独具伊斯兰浓郁风格的新疆少数民族服饰之美。

1.3.2服饰色彩的运用

新疆少数民族传统服饰的色彩也透露着宗教的痕迹。由新疆维吾尔族独创的,最受维吾尔族女性青睐的裙料“艾得莱斯”绸,其色彩以黑、蓝、红、绿、白为主,这与维吾尔族先民早期信奉萨满教有关。回族崇尚白色,是因为他们除了认为白色是洁净之色以外,还因为《古兰经》中穆罕默德说过白色最美,因此回族服饰最大特点是一顶白帽和一身白衣。

1.3.3穿戴习俗的选择

新疆少数民族传统服饰除了在图案和色彩上透露出宗教对它的影响以外,在穿戴习俗上也表现出浓烈的宗教色彩。新疆维吾尔族戴帽习俗源于伊斯兰教礼仪。伊斯兰教礼仪认为,在室外,不遮盖头部,是对老天的亵渎。这种宗教礼仪世代承袭,久而久之就成了维吾尔族的一种服饰习惯。维吾尔族妇女除喜戴小花帽外,还戴面纱或盖头,这也源于伊斯兰教礼仪。按照伊斯兰教规,妇女除手脚外,全身包括头发在内为“羞体”,除亲生父母和丈夫外,不能让任何男子看见,出外必须戴面纱或盖头。现在,维吾尔族妇女戴面纱或盖头的已不多见,一般受宗教影响较深或宗教人士家庭的妇女多戴面纱或盖头。这些特点使新疆少数民族服饰文化不同于其他地区,使其更具魅力。因此,保护传承新疆少数民族服饰文化就显得更为必要。

2影响新疆少数民族服饰文化保护传承的因素

目前,新疆少数民族服饰文化的保护现状是:边远地区比发展较快地区保护得好,农村比城市保护得好,年纪大的更愿意坚守本民族的服饰文化。但随着新疆现代化和城市化进程的加快,新疆民族传统服饰文化将面临消亡、失传或自生自灭的危险,如不加以保护,新疆少数民族传统服饰文化命运堪忧。主要表现在:

2.1文化保护政策不完善不利于新疆少数民族服饰文化的保护传承

新疆少数民族服饰文化保护主要依赖于新疆的民族文化政策,而在新疆文化产业化进程中,当前的民族文化政策更多地是考虑文化带来的经济效益,而忽略了文化自身的社会效益,尤其忽略了对保护传承服饰文化起着关键作用的传承人的利益。在新疆民族文化政策中,对传承人的保护主要体现在利益分配上,更多的是体现在对传承人的经济利益分配上,即对他所从事的经济活动进行分配,但在分配过程中并没有体现出传承人自身的文化价值,而传承人自身的文化价值才是其最宝贵的财富。同时在制订民族文化政策时,传承人的参与力度也不够大。忽视传承人在保护传承民族文化中的核心地位将不利于激发传承人保护传承民族文化的积极性,对保护传承新疆少数民族服饰文化也是不利的。

2.2审美观念的变化影响着新疆少数民族服饰文化的保护传承

在互联网飞速发展、各种文化高度融合的今天,人们求变的心理越来越强,对服饰丰富性的要求也与日俱增。各族人民通过外出学习、交流和打工,与外界文化发生了广泛的接触,对进入本地区的多元文化也不再采取抵制的态度,而逐渐把接受外来文化变成一种自觉行为。相应的在衣着习惯方面也吸纳了外来方式,改民族服装为西装或现代装。我们在和田洛浦县和喀什克州各进行了为期一周的调研,在调研中我们发现,30岁以下的年轻人在这方面表现尤为突出,50岁以上的年长者大多仍保留穿戴民族服装的习惯。如维吾尔族占总人口98%的和田洛浦县(2007年和田地区人口普查数据),日常穿维吾尔族服装的人近30%。作为全国唯一以柯尔克孜族为主体民族的自治州克州,穿柯尔克孜族服装的人尚不足20%。总之,随着新疆政治、经济、思想、文化及社会层面发生翻天覆地的变化,“传承保护的文化氛围已经消失了,传承保护的社会氛围已经变异了,传承保护的受众群体已经难于容纳他们”。

2.3后继乏人制约着新疆少数民族传统服饰文化的保护传承

随着西部大开发的推进,人们求富心理越来越强,为摆脱困境,新一代民族青年纷纷外出务工。而这些传承保护民族传统服饰文化的后继者若远离保护传承民族服饰文化的土壤,将不利于民族服饰文化的保护与传承。部分长期在发达地区生活的少数民族,由于受到现代城市多元文化的影响,即使在节假日,也很少穿反映本民族传统文化的服饰。即使对身处新疆地区的年轻人来说,由于受到通过电视、网络等媒体带来的外来文化的严重冲击,他们对本民族传统服饰文化也缺少相应的重视,这也不利于民族传统服饰文化的保护传承。快节奏的生活使新一代民族青年不愿呆在家乡学习传统民族服饰技艺,而那些拥有民族传统服饰技艺的传承人又不可避免地逐渐老去,民族传统服饰文化终将因后继乏人而面临消亡的危险。

2.4资金不足阻碍了新疆少数民族服饰文化的传承发展

新疆少数民族传统服饰文化的传承发展是以经济发展为保障的,但新疆的经济发展状况却不容乐观。新疆是我国西北地区少数民族聚居的大省,有丰厚的民族文化资源,但由于地处边远地区,经济发展以传统农牧业为主,产业结构不合理,经济发展水平低,新疆地方政府很难拿出更多资金保护传承民族传统服饰文化。加上民营经济不发达,很多民营企业也很难拿出更多资金用于保护传承民族传统服饰文化。新疆落后的经济发展水平导致当地居民的生活水平低下,百姓们天天为生存四处奔波,使他们没有时间也没有财力保护传承新疆的少数民族传统服饰文化。

3新疆少数民族服饰文化保护传承的对策与措施

文化产业既是国家软实力的体现,又是当今世界各国最强劲的经济增长点。从党中央十五届五中全会“文化产业”概念的提出,到十八大三中全会“推动文化产业健康发展”战略目标的制定,文化产业在我国经济发展中的地位日益突显。新疆少数民族传统服饰文化是新疆文化产业发展的文化基础之一,保护传承新疆少数民族传统服饰文化直接关系到新疆文化产业的可持续发展。新疆的服饰文化产业资源丰富,但其保护传承现状不容乐观。在现代化进程中,结合新疆传统服饰文化保护现状和经济发展实际,探究保护传承新疆少数民族传统服饰文化的对策,可以推动新疆文化产业的可持续发展,扩大新疆对周边国家的辐射影响力,最终实现新疆民族文化的保护传承与文化产业发展壮大的双赢。

3.1完善新疆文化产业化保护政策

民族文化的保护传承为文化产业的发展提供文化基础,文化产业的发展又为民族文化的保护传承提供经济基础。目前新疆的文化产业化主要是以政府为主导的,文化产业化的发展也都是围绕民族文化政策展开,因此政策的科学性和可行性对引导文化产业化的发展方向至关重要,也对保护传承和发展民族文化有重大意义。传承人在保护传承新疆民族传统文化中有举足轻重的作用,因此,在完善新疆文化产业化保护政策时应突出传承人的核心主体地位,提升传承人在政策参与与政策协商中的地位,建立多元主体的政策参与和政策协商机制,以确保文化产业化政策的科学性与可行性。

3.2创新新疆民族传统服饰文化的保护方式

网络技术的普及为新疆民族传统服饰文化的保护传承找到了新的途径。通过科技手段创新民族传统服饰文化的保护方式,首先依托一些具有研发实力的科研单位,包括各民族文化研究院,通过建立网站,全面直观地展现新疆各民族服饰文化的表现形式和内涵,以加深国内外对新疆民族传统服饰文化的了解。其次借助研发平台,结合新疆服饰文化保护现状,通过开发软件和建立数据库等手段保护新疆少数民族传统服饰文化遗产。最后通过构建新疆民族传统服饰文化档案保护模式及档案资源开发网络体系,全方位地保护传承新疆少数民族传统服饰文化,为收集、整理、统一归类新疆民族传统服饰文化提供便利条件。

3.3重视新疆服饰文化传承人的保护与培养

新疆服饰文化资源独特而丰富,但生态环境脆弱,在全球化和现代化进程中,保护新疆民族传统服饰文化的任务紧迫而艰巨,传承人作为民族传统服饰文化的重要承载者和传递者,是保护传承民族传统服饰文化的核心,保护传承人是对民族传统服饰文化最直接有效的保护,也是保障民族传统服饰文化产业化可持续发展的最佳途径。对传承人给予经济上的补助,可以激发传承人的自觉主动保护意识和热情,让他们有更多的精力从事创作和创新。除了对现有民族传统服饰文化传承人进行保护之外,还应通过各个层面的基地建设培养新一代传承人。新疆应在不同层面建设与民族传统服饰传承发展有关的传承基地,为民族传统服饰文化的传承活动和人才培养提供学习平台和展示空间。可以通过开办短期培训班或学习班、高校培养专门人才等多种形式培育年轻人才,使传统服饰文化延续发展。为调动传习人学习积极性,还可采取设立奖学金等激励形式,引导他们学习相关的服饰文化知识,掌握相关的传承技能。

3.4解决新疆服饰文化保护传承资金问题的多元途径

3.4.1多方筹集资金保护传承与发展新疆少数民族传统服饰文化

目前新疆的少数民族传统服饰文化是以抢救性保护为主的,即求得外援以保护新疆少数民族传统服饰文化,因此争取多方资金就是目前的最佳途径。一是向上争取资金。针对新疆亟待保护的民族传统服饰文化,应积极争取资金,在保护新疆少数民族传统服饰文化的基础上,进一步深挖新疆少数民族传统服饰文化内涵,挑选有特色的文化项目向国家或省级文化部门申报非物质文化遗产保护项目,有针对性地进行少数民族服饰文化项目保护,以缓解民族传统服饰文化保护面临的资金紧张问题。二是财政资金支持。着眼于新疆民族传统服饰文化保护大局,各级政府应加大对民族地区特色服饰文化项目保护的资金投入力度;积极设立服饰文化的专项保护资金,同步列入本级财政预算,并随着地方财政收入的增长而增加,增加比例不低于当年政府支出的增长幅度。三是鼓励社会资金进入。结合新疆民族传统服饰文化保护项目,积极鼓励社会资本介入,或者通过吸纳民间资本及设立民间传统服饰文化保护社会基金等形式,以推动新疆少数民族传统服饰文化保护工作迈上新台阶。

3.4.2通过产业化发展实现自强

民族文化研究论文范文5

笔者以为,只有把文化研究的方法引入民族文学研究,注重对其作一种文化的透视,才能够真正把握民族文学的特性,并使一种真正意义上的民族文学理论的建设成为可能。究其原因,其一,研究方法的选择应该主要取决于研究对象本身的性质。民族文学首先是文学,这是毋庸置疑的,而文学的第一特性是审美性,从这点看主张对民族文学进行审美研究有其合理性。但这只是从一般情况而言。如果深入考察民族文学的性质就会发现,作为文学的民族文学有其特殊性,而且这种特殊性已然构成了民族文学的又一种显著的特性,这就是民族文学的文化特色。当代特别是新时期以来最有代表性的一批小说无不具有鲜明的民族文化特色,如《正红旗下》、《茫茫的草原》、乌热尔图小说、《心灵史》、扎西达娃小说、《尘埃落定》、《摄魂之地》、《太阳部落》等。“这些作品或对民族文化资源作了新的阐释,或对民族文化心理作了艺术描绘,或表现了不同文化碰撞中少数民族人民的心理困惑与嬗变等等。”基于民族文学的这个基本事实,研究的方法也必须与之相适应。正如关纪新所言:“中国少数民族汉语文学,是一种特殊的文学现象,对这一现象的研究,不能就文学而论文学,必须将其与相关的民族文化历史命运的考察和分析结合起来,才能做出比较准确、深入的研讨。”民族文学之所以会显现出显著的文化特色,其原因与民族文学作家对文学本身的认识有关。不妨看两位作家的自述。侗族作家滕树嵩在完成了他的第一部长篇小说之后,说过:“坦率地讲,在这部作品中,我但能将我所属的侗家这个民族,特别是这个民族的气质,让侗家山区以外的人们有所了解,就很满足了。”侗族作家张泽忠也曾坦诚地说:“我是一位侗胞,当初选择文学,无疑是想借文学这种形式,传达我的思想情感,进行我的思索,为我的民族做些力所能及的事情。”这两位作家不约而同地表达了这样的想法:选择文学,是为了服务于自己的民族。而这种文学的服务,显然不是“审美地表现”所能涵盖的,或许应是“文化的表现”。这样的创作意图在民族文学作家中绝非偶然,而是较为普遍,它实际上也是民族文学作家民族认同感的体现。也就是说,民族文学作家往往倾向于从民族和文化的角度进行思考和创作,这可说是他们与汉族作家的不同之处。而这种创作意图也就使得民族作家文学往往成了民族文化的载体,具有了浓厚的民族文化色彩。由此可见,从研究对象上看,对民族文学作文化意义的研究就具有了某种合理性。其二,在宣扬民族文化、挑战话语霸权、反抗现代性和全球化的同质化威胁等创作意图指导下,民族文学作家往往自觉地借助文学作品来传达母族文化,甚至不惜以牺牲作品的审美性为代价,比如前几年兴起的“民族志写作”就是如此。这就使得民族文学的文化现象异常丰富,呈现出一种学科综合性。对此,单纯的文学审美研究往往显得捉襟见肘,无法道出民族文学的全部真相,甚至会产生误读。因为如果忽视了文化因素单从审美形态的角度考察,有时哪怕民族特色非常强烈的作品也看不出它与其它民族比如汉族的作品有何差别之处,甚至导致对这些作品价值的某种遮蔽。比如民族作家文学中,在一种宗教(文化)观念指导下的现实主义叙事很可能被误认为是一般意义上的所谓魔幻现实主义叙事,这就是单纯以审美的尺度来鉴定民族文学作品所难免的误解。而若把文化的因素考虑进去,就会明白这种从审美的角度来看显得玄妙的叙事其实并不玄妙,只不过带上了特定民族的宗教文化观念而已。笔者在以前的研究中曾将之命名为“宗教文化叙事”,并发现它具有叙事学上的理论意义。其三,文学本来就是文化的形态之一种,对文学作一种文化的研究天经地义,无可厚非。当代的文化研究本是肇始于文学研究,而在当前很多时候却疏离甚至放弃了文学,从文学研究的意义上说是走入了一个误区。我以为,文化研究走到这个地步其实与某些研究者们误解了文化研究的作用和没找到合适的文学研究对象有关。文化研究不仅能够以文学为研究对象,而且还可以照顾到文学的审美特性并与其有机地和谐共处(这并非意味着文化研究与审美研究不会冲突),这里的关键问题是深刻地认识文学研究和文化研究之间的内在关系并在具体的研究中加以有机地协调。为使文学为文化研究提供用武之地并发挥最大作用,选择那些具有鲜明而丰富的文化内涵的文学作品颇为重要,而民族作家文学正是这种可以选择的最好对象之一。

二、民族文学的文化研究价值

对民族文学的文化研究有何价值呢?首先,可以真正把握民族文学的独特内涵,更好地阐释民族文学,为民族文学的理论建设服务。在民族文学中,审美性往往被有意无意地悬置,而文化的内涵和价值却得到凸显。对此,仅从审美的角度给以否定是不公平的。我们应该根据民族文学的实际情况,把研究的目光更多地放在其文化性上。这不仅可以更准确地把握民族文学的独特价值,甚至可能以此为立足点和契机,建构具有民族文学特色的新的文学理论体系,当然,这种文学理论体系是要把“文化”的维度包括在内的。在今天的后现代语境下,建立一种放之四海而皆准的普适性的文学理论已不再可能。与此相对的是,在“地方性知识”的基础上建立一种“地方性的文学理论”反而成了大势所趋。正如论者所言“:作为过去几年里强烈抗议全球化的一部分,相当多的理论家认为,差异性的激增、向更为地方化的话语和实践的迈进,成了当代场景的特色。照这种观点看来,理论和政治应当从全球化及与之伴随着、通常是总体化的宏观维度的层面转移开来,以便集中关注日常经验的地方性、具体性、特殊性、异质性及微观层面的东西。与后结构主义、后现代主义、女性主义和多元文化主义相关联的一系列理论,就比针对更加综合性或普遍性状况的更一般的理论和政治,较为瞩目于差异性、他者性、边缘性、个体性、特殊性和具体性。”笔者以为,我们所倡导建设的“民族文学理论”就应该是这样一种“地方性的文学理论”。这样一种地方性理论的建立着眼于我国少数民族“地方性知识”的特质之上。帕里和洛德在《故事的歌手》一书中通过对口头史诗的研究,发现了其有别于作家创作的独特的创作和传播方法,以此建立了口头文学新的理论和批评标准,改变了人们以往对口头文学的不正确认识,这种研究的思路和方法可以给我们提供许多关于民族文学研究的有益借鉴。其次,为文学的文化研究探索一条新路。文化研究虽从文学起步,现在却远离文学,从西方到中国的发展皆是如此。有的文化研究虽然兼顾到文学,但往往对作品随意肢解,断章取义地随意发挥,完全放逐了文学的审美特性。文化研究和文学研究真地无法兼容吗?文化研究又应该如何在文学研究的领域大显身手而又兼顾到文学的审美性呢?我以为,民族文学以其丰富的文化内涵,实际上给我们提供了一个解决这些问题的很好的研究平台和实验范本。或许,我们可以在对民族文学进行文化研究的基础上,实现对这一问题的新的、有价值的理论突破。这是我国的民族文学给我们文学研究者的一种馈赠,这种研究也是颇具吸引力的。再次,可以带来如文学史等其它研究领域的突破。一直以来,中国的文学史对民族作家作品采取了一种轻视或忽视态度,所谓的中国文学史基本上等同于汉族文学史,这种局面直到近些年才得到某些改观,但要改变由来已久的偏见还有待时日。实际上,民族文学相对于汉族文学而言有很多独特之处,对其进行深入细致的研究可以给既往的中国文学史带来诸多挑战。比如关于寻根文学的反思。20世纪80年代中期兴起的寻根文学被公认为取得了很大的成就,诞生了一些中国当代文学经典的作家作品,但在文学史认定的代表性的寻根作家中却几乎看不到民族文学作家的身影。实际上,从精神实质上说,所谓寻根就是寻“民族的文化之根”。寻根文学寻找的其实是“中华民族”的文化之根,而中华文化其实是一种多民族的文化。但“寻根文学”的代表作品所追寻的典型的文化形态如吴越文化、道家文化等说到底都属于汉族的文化,并不能代表全部的中华文化,因为它并没有把我国少数民族的文化包括在内。从这个意义上说,寻根文学所寻之根是不完整的。民族作家文学中不仅有寻根意义上的文学(尽管没有被划为“寻根文学”的范畴,如藏族作家扎西达娃的小说《西藏,隐秘岁月》、满族作家边玲玲的小说《德布达理》等),而且其发生的时间更早,持续的时间更长(一直到现在这样的作品还经常可见),只不过它们寻的是各少数民族的文化之根。相对于当年“寻根文学”不彻底的寻根实践而言,民族作家文学今天的寻根对我们国家和民族文化现在的文化转型、文化反思和重建都不无启示。总之,20世纪80年代的寻根文学其实是一次不完整和不彻底的寻根,而我国各少数民族的文学寻根发生更早,且一直延续至今,从精神内涵上说也有其独特意义,对我们今天的文化建设不无启发。如此看来,从文化的角度研究民族文学的思路就颠覆了以往文学史对“寻根文学”的一般认识,这对我们今后重写中国文学史都不无参照意义。

三、民族文学的文化研究策略

必须说明的是,以前的研究并非没有注意到民族文学的文化特色,但大都将之限制在审美研究的框架之内,也就无形之中束缚了文化研究的深度。笔者所倡导的文化研究试图转换研究视野,更强调以民族文学的文化特色为中心来展开深入而系统的研究,以获得更多的理论发现。具体的研究策略很多,已有论者从不同角度运用不同方法加以研究。比如有人从生态美学的角度来观照少数民族文学,发现其独特的生态文化意义。有人从当代少数民族的文化“混血”特点发现了当代少数民族文学的“混血”现象。而笔者所做的研究则是从民族(文化)认同的角度来介入中国当代少数民族小说。认同理论的发展大体上经历了一个从“本质的认同论”到“建构的认同论”的发展历程。建构的认同论认为,认同是一种建构的行为和结果而非对于某种本质属性的归附。建构需要借助于手段,文学作为一种话语表意的实践活动,是建构认同的一种重要手段。当然,认同本身的形态也是多样的,比如民族认同、阶级认同、性别认同等,笔者关注的主要是民族认同,而所谓民族认同基本上可以等同于民族文化认同。在我国当代少数民族小说中,文学对民族认同的建构表现得尤为丰富和复杂,这些小说往往通过特定的途径和策略来完成民族认同的建构,如作品中的故事、人物、题材、文体、语言、叙事等都可能参与这种建构的过程。这种建构可分为显性的和隐性的两个层面,如故事、人物、题材等对民族认同的建构属于显性的,如文体、语言、叙事等的建构则属于显性的。当然,在实际的情形中显性的建构和隐性的建构往往结合在一起。比如藏族作家阿来通过“重述神话”的小说《格萨尔王》,实际上完成了一次对藏民族的复杂建构,笔者称之为“差异的建构”——小说《格萨尔王》是通过对藏族神话史诗《格萨尔王传》的回归与疏离的双重张力书写中完成的。基于如上认识,笔者所做研究的主要目的是探究中国当代少数民族小说是如何建构民族(文化)认同的,其建构的原因、策略、机制、手段、意义和限度等是什么?这种建构对民族作家文学文本造成何种影响?给民族文学理论和批评带来何种启示?等等。笔者的这一研究已经形成了一系列的学术成果,这里不再赘述。一直以来,审美的研究方法在民族文学研究中一直占据着主导地位。笔者对这种方法并不排斥和否定,只是认为要针对民族文学的文化特色适时地采用文化的研究方法,以便更好地为民族文学理论和批评的建设服务。基于这种研究思想,在对中国当代少数民族小说的民族认同建构所作的研究中,一方面笔者注意到文学本身的审美特性,并让审美价值成为我选择理论个案的重要标准(这与一般的文化研究只关心个案对理论的阐发意义而不关心文本的文学价值不同);另一方面,鉴于民族(文化)认同的特点,我又积极地引入认同理论、文化研究、民族学、人类学等相关的知识作为理论资源,这就使得这种研究逸出了传统的审美研究范畴,而在一种文学研究和文化研究的双重维度中展开。这样一种研究的思路是别开生面的,由此也获得了许多新的理论认识。比如:民族(文化)认同的建构是中国当代少数民族小说一种鲜明的特点,是民族文学作家一种无意识或自觉的创作追求。这种民族认同建构赋予了民族作家文学以独特的价值,比如宣扬了本民族文化、彰显了边缘写作的意义等,但也有其自身的限度,如二元对立的逻辑建构原则、民族认同与国家认同的悖论等。

四、结语

民族文化研究论文范文6

目前有关少数民族武术文化的研究,主要集中于对其起源和文化特征的探讨。就起源来说,多数人认为少数民族武术起源于战争和原始狩猎活动;也有学者提出少数民族武术与其传统文化关系紧密。关于少数民族武术文化特征的探讨,主要体现为民族性地域性强、宗教信仰浓烈等方面,例如李德祥《中国哈尼族武术文化初探》(1994)、张延庆《从少数民族传统武术生存的社会文化背景管窥其内在特点和形式体现》(2006)、邓以华《少数民族风俗习惯与武术研究》(2011)等文章,都从某个侧面对少数民族武术文化特征进行了有益的探讨。总体来看,相关研究主题还比较局限,只是触及了少数民族武术文化之冰山一角,缺少对少数民族武术文化的起源、发展、流变、传承、文化内涵、文化特征、文化生态及其文化空间等作深入的系统性的研究。

二、少数民族武术文化研究构想

(一)从文化发生学的视角解析少数民族武术的发展脉络

研究少数民族武术首先必须廓清少数民族武术的源与流,对其发生与发展的脉络有一个总体的把握与掌控,这样才能高屋建瓴,使研究更具逻辑性和条理性。从文化发生学的角度来看,少数民族武术的起源呈现出多元化的特点,一般来说,战争是武术的温床,而原始舞蹈则成为少数民族武术产生的催化剂。具体而论,诸如原始狩猎、部族战争、生产实践、模仿巫术以及原始舞蹈等都可成为少数民族武术发生的源头。同时又由于各民族的历史文化背景不尽相同,决定了孕育于其中的武术文化的产生亦表现出较大的差异性,这就要求研究者洞悉少数民族的历史和文化传统,从而能够对少数民族武术文化的发生做出客观真实的判定,任何人云亦云或者主观臆造的做法都是有失偏颇的。研究少数民族武术文化的发展,则要注意梳理少数民族历史上与武术相关的典型历史事件,因为这些都是促进少数民族武术发展流变的重要因素,往往决定着武术的发展走向。例如对土家族武术文化的发展历程来说,东南抗倭战争就是一个重要的历史事件,对土家族武术的发展影响深远。

据相关史料记载,明嘉靖年间,东南沿海倭寇为患,而当时的明王朝军队武备松弛、军心涣散,战斗力极其衰弱,时任浙江巡抚御史的胡宗宪认为:“短兵相接,倭贼甚精,近能治者,惟湖广兵之镰钩枪弩之技”,必须动永、保二宣抚(慰)司精兵,于是湘西永顺、保靖以及鄂西容美土家族土兵乃奉朝廷征调开赴苏浙沿海抗击倭寇,他们在抗倭战争中屡战屡捷,以其独有的镰钩枪弩武技和作战阵法使得倭寇闻风丧胆,成就了“东南第一功”的传奇。后来戚继光在土兵阵法的基础上创立了鸳鸯阵法,魏源在《圣武记》中即指出:“谭伦、戚继光之鸳鸯阵法,即土兵阵法。”在中华民族的历史上书写了光辉的一页,同时也为土家族的武术文化添上了浓墨重彩的一笔。而对回族武术史的研究则应该以其民族的形成为主线,从其民族的迁徙历程以及后来明王朝对回族人民的残酷压榨和回族人民的反抗斗争等史实,来阐释回族武术文化的发生、传承、发展和演变的脉络。

(二)以文化三层次理论梳理少数民族武术文化内容

少数民族武术文化是指少数民族历史上以及少数民族集中聚居区所存在和发生的一切与武术相关的精神或物质产品的总和。为了体现出研究的条理性,我们可以借用文化三层次理论,将少数民族武术文化内容概括为物器技术文化、制度习俗文化和心理价值文化三大类。具体而论,物器技术文化包括少数民族所创造的各种武术套路、武术器械、练功方法、练功器具、岩画遗迹、武术著作、武术人物等主体武术文化,以及图腾信仰、神话传说、宗教巫傩、丧葬习俗、传统舞蹈、节日庆典等民俗文化中的相关武术文化;制度习俗文化主要包括少数民族武术的结社组织、规章制度、教授方法、传承方式、武德礼仪、比武方式等内容;心理价值文化则主要指少数民族武术文化所反映出的民族性格和心理情感等内容,包括民族的自强不息、坚韧顽强、崇武尚勇、忠贞爱国等优秀品德。由此可见,少数民族武术文化内容多姿多彩、内涵丰富,既有抽象的文化又有具体的文化;既有显性的文化又有隐性的文化;既有表层的文化又有深层的文化,这就要求我们对少数民族武术文化的研究,不能仅限于表层的挖掘、整理某一拳械技术,而应该透过现象寻求本质,进行对深层的文化内涵的探析,不仅要研究少数民族本体武术文化,还应深入探究少数民族相关武术文化,重视对少数民族传统文化中所蕴含的武术文化现象的研究,要透过武术文化现象能够看到其民族的优秀品质。

(三)从民族性格与地域文化两个层面提炼少数民族武术文化特征

少数民族武术是在少数民族独特的民族文化背景中氤氲而成的,带有本民族文化基因的印迹,同时少数民族武术又是在一定的地域环境中形成的,其本身又不可避免地受到特定地域社会文化生态的影响。由此而论,少数民族武术的文化特征带有明显的双重性,即民族性格特征和地域文化特征。

1.少数民族武术的民族性格特征

一个民族的民族文化性格是由其历史文化长期积淀而成的,例如北方的蒙古族、满族等少数民族历史上由于长期过着游牧生活,迁徙不定,逐水草而居,其生活大多离不开草原和骏马,从而决定了北方少数民族所具有的独特民族文化性格,“那就是慷慨悲歌、豪气任侠,存在着一种浓厚的尚武遗风”。北方民族的武术多表现为工架舒展、放长击远、豪迈奔放的技术风格。而南方少数民族诸如傣、瑶、苗、哈尼、纳西、傈僳、土家等民族,由于长期生活于丘陵、山地之间,地势复杂,交通不便,过着自给自足的小农经济生活。因而南方少数民族的武术多注重防守动作,讲究防中带攻,动作紧凑是其特色。以苗族武术为例,苗族武术的历史与苗族的历史是紧密相连的,而苗族的历史从某种程度来说既是一部迁徙史,同时也是一部敢于反抗斗争的英雄史。在历史上苗族被称为“苗蛮”,一直摆脱不了被强盛部族或封建王朝讨伐与征剿的厄运。苗族在长期的反抗斗争中逐渐养成了机智灵活、坚韧顽强的民族性格,由此形成了苗族武术以防守为主,防中带攻的技术特色,其技术讲求“三十六攻、七十二防”与“两防一攻三变五合”之技巧,充分反映了苗族人民安身立命的心理特征。由此可见,南方民族武术与北方民族武术所体现出的民族性格特征是大相异趣的。

2.少数民族武术的地域文化特征

我国地大物博、疆域辽阔,各地地理环境、气候水土不尽相同,北方广袤的草原大漠不同于南方的丘陵高山,西南喀斯特地貌迥异于江南的水网田埂。地域环境的差异性决定了地域文化的多样性,而少数民族武术又是在特定的地域环境中产生并发展起来的,这就决定了各地少数民族武术文化特征的多样性和丰富性。“南拳北腿”、“东枪西棍”、“拳兴于齐”、“剑起吴越”,这些拳谚本身就充分体现出生态地理环境的差异性。历史上北方游牧民族长期生活于草原大漠,地势开阔,一马平川,作为马背上的民族,决定了其武术以骑射著称。而西南少数民族长期生活在沟壑纵横、草茂林密的山区,野草、杂石处处掣肘,其武术则突出地表现出山地民族以短兵格斗为主的特征。由于地势的险要,习武者要在狭路、险峰、绝壁之处克敌制胜,故其武术只可能表现为动作紧凑、灵巧快速的特点,体现出“拳打卧牛之地”的特色。例如土家族武术多贴身短打、动作迅疾,一般起腿不过腰。苗族武术注重桩功、拳型紧凑、动作严密。而“拉祜族、布朗族的武术,不管是拳、棍,还是刀术,咫尺之内便可完成整体动作,是适应山地丛林狭隘环境格斗的拳种,”体现出鲜明的地域性特征。此外,少数民族武术在其发展演变过程中,又不可避免地受到地域人文环境的影响。“百里异习、千里殊俗”,各地少数民族在生活习惯、节日礼俗、思想意识、宗教信仰等传统文化方面表现出较大的差异性,从而导致少数民族武术文化特征的多样性。例如土家族先民以狩猎为生,土家族地区“现今广为流传的‘十二埋伏拳’,就是由设卡捕猎的狩猎技术演变而来的一套古老拳术”。云南傣族“泼水刘尧峰蔡仲林:少数民族武术文化研究探微节”上表演的孔雀拳,彝族“火把节”、藏族“望果节”上的武术表演等,则带有浓郁的节日文化特色。又如西南少数民族武术多带有较为浓厚的宗教色彩,“巫”、“舞”、“傩”往往是其武术文化的外在表现形式。

(四)遵循技术反映文化的原则进行少数民族武术个案研究

个案研究法即“麻雀解剖法”,它是现代社会科学研究中比较成熟的一种研究方法。研究少数民族武术文化同样需要选取典型拳械进行实证性的个案剖析。因为典型拳械是在本民族长期历史文化浸润下产生并成长起来的,带有浓厚的民族文化基因的印迹,通过对典型拳械的研究,可以透视该民族武术文化的共性特征,从而更加深入地了解该民族的武术文化及其传统文化。我国少数民族众多,但由于各民族社会历史文化背景不尽相同,其武术文化也表现出一定的差异性。某些民族武术文化宏富,典型拳械较多,例如由回族人所创编的查拳、弹腿、八极拳、劈挂拳、心意六合拳等都是享誉海内外的优秀拳种,而某些民族独自创编的典型拳械则相对较少。因此,在典型拳械的选取上可以是本民族土生土长并有一定影响力的传统拳械,同时也可以选择从外面流入本民族并已发生文化交融且受众较广的拳械为个案。对少数民族典型拳械的个案研究不能只仅仅停留于表层的技术层面的探讨,而应该通过对技术的分析从而窥探其文化的内涵,分析其文化现象的成因。例如张延庆等在对回族武术研究中,通过对“汤瓶七式”的研究即认为回族武术大都带有浓厚的宗教情结。而当我们在研究土家族武术时,通过对土家族武术中有关“虎”的拳械套路、动作名称、拳术口诀、技术风格的探讨,即可窥见其民族有着浓厚的白虎崇拜文化,“白虎”作为土家族的图腾信仰,在其武术文化中同样打下了深深的烙印。

三、结束语

民族文化研究论文范文7

民族文化是我国马克思主义理论传播的根基,民族文化路径是增强高校马克思主义理论传播实效性的重要途径,文章在分析高校马克思主义理论传播民族文化路径中存在的诸多缺失的基础上,思考高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策。

关键词:

高校;马克思主义理论传播;民族文化路径

基金项目:

本文系2013年广西高校思想政治教育理论与实践重点课题“生活化与知识性相统一的高校思想政治理论课研究”(编号2013MSZ012)的阶段性成果。

文化是一个民族根深蒂固的精魂,一直以来,马克思主义理论的传播都是在与中国民族文化相互融合中不断推进的。当前,我国改革进入攻坚阶段,社会主义事业进入转型期,在高校,大学生群体价值取向多变、思想文化多元,高校马克思主义理论传播遇到了前所未有的挑战,笔者在强调高校马克思主义理论传播民族文化路径作用的基础上,着重分析了目前存在的问题,进而提出高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作性对策。

一、民族文化是高校马克思主义理论传播的根基

在我国,马克思主义理论传播就是马克思主义理论在“中华民族”这一特定环境下的传播,是一种文化选择、文化认同、文化创新的过程。“没有抽象的马克思主义,只有具体的马克思主义”[1](P658),即马克思主义理论传播内容要根植于中华民族优秀文化,要具有鲜明的民族风格和特色,要强化民族自信心,要有“中国作风和中国气派”。这些指导思想对今天言必称西方的大学校园来说显得异常重要。高校马克思主义理论传播可以很好地通过民族文化路径展开。首先,民族文化可聚拢民众、凝炼人心,夯实高校马克思主义理论传播的基础。文化是软实力,中国传统文化历经千百年的历史积淀,凝结着中华民族的民族精神,承载着中华民族的思想精华。历史上,一个国家如果没有先进科技,会一打就垮,而如果没有厚重文化传统和精神积淀,则会不打自垮。当下高校校园,学生思想独立而多元,丰富的物质生活掩盖了思想的贫乏,物化意识代替了精神追求,带来的是对本真文化的压抑和对历史人文的漠视,接踵而来的是思想道德滑坡和人心涣散,这是一个相当危险的信号。因此,当前高校马克思主义理论传播应重返民族文化,构建中华民族真正精神家园,才能聚拢民众,凝炼人心。民众和、人心齐才有利于党和国家大政方针的畅行,这是马克思主义理论传播的基础。其次,民族文化是当代大学生坚定中国特色社会主义道路和中国梦理想的重要途径。当前,马克思主义理论传播的主要内容是中国特色社会主义理论和中国梦教育。中国特色社会主义道路及中国梦的提出是以中华民族历史进程和现实发展为基础的。因此,要引导大学生发展地、辩证地认识中华民族的历史和文化,向他们讲好中国故事,使他们立足中国特性,弘扬中国精神,这是大学生坚定中国特色社会主义道路和实现中华民族伟大复兴梦的重要途径。再次,民族文化可增强传播实效性,是大学生认同并践行马克思主义理论的根本。我国高校马克思主义理论传播亟待解决的问题就是增强实效性,即如何让大学生认同并践行马克思主义理论,尤其是认同马克思主义中国化最新理论成果。接受理论认为,教育过程中,接受者在接受教育时受到接受图式的重大影响,解释学重要代表海德格尔认为,对任何文本的理解总是受到接受者的“前者”(预先有的文化习惯)、“前识”(预先有的概念系统)和“前设”(预先有的假定)组成的“前结构”的制约和引导。可见,这里的“前结构”就是我们说的“接受图式”,即接受者原有文化习惯及概念系统制约和引导他的接受情况,当接触的知识和观念与接受图式越相关联时,接受欲望和效果越好,尤其是体现在思想道德教育方面。进而追问“前结构”或“接受图式”的渊源,那就要考量人们的文化背景和心理特征,即我们千百年来客观存在的民族文化的影响。

二、当下高校马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难

马克思主义理论传播是思想理论战线的重要任务,大学校园是宣传马克思主义理论的前沿阵地,高校教育不能简单灌输,应该首先确立起良好的文化氛围和思想语境,让学生从内心深处对当前政治思想理解和接受,而选择民族文化路径不失为理想的选择,在这方面我们已经积累了一些经验但依然步履艰难,具体表现在以下几个方面。

1.漠视我国民族文化大众化特质,使马克思主义理论传播民族文化路径行之有限。中华民族文化博大精深,一个突出特点就是大众化特质,民族文化蕴含浓重的民本思想和大众情怀,从大禹的“民惟邦本”到周公的“保民”思想,再到儒家的“民贵君轻”等;民族文化形态多样,可以是经史典籍、道德规范,也可以是谚语警句、民间故事,满足不同时期的受众群体;其大众化特质还体现在其明显的生活化特征,这就决定了民族文化可以成为马克思主义理论传播的有效途径。但是,现实中马克思主义理论传播却存在不少漠视民族文化大众化特质的现象,以及有意无意疏离大众生活的情况,有的是笼统冗长的“权威”体系,有的是纯学术的执着追求,有的是艰涩难懂的玄妙语言,这样的理论传播是一种远离大众现实,远离文化生活的自说自话,或许少数精英能够认同,但民众很难看懂,甚至“除自己之外,谁也不懂”[2](P521)。这是马克思主义理论传播的重要缺失。

2.轻视民族价值取向和价值理念的继承和重构,致使民族文化话语权缺失。中华民族文化中蕴藏的科学的价值取向和价值理念,是老祖宗们历经千百年的思想结晶和实践总结,需要我们后辈去继承和发扬。随着全球化的发展,中华民族优秀文化受到重大冲击,但其强大的生命根基仍在,同时必须承认,改革开放以来,人们的思想文化活动空前活跃,价值取向多样,精神生活日益进入到马克思所说的以物的依赖关系为主体的时代,物质生活的浮华逐渐遮蔽了精神人文的光芒,人们从敬仰传统转向追逐时尚,从崇尚流行走向拒绝经典,人们言必称西方,而缺失对中国几千年传统文化的深刻了解,缺失对民族文化精魂的敬仰和对优秀民族文化的感悟。不夸张地讲,上述现象确实弥漫在大学校园中,看似开放,其实却隐藏危机,危机即支撑中华民族屹立千年的传统价值取向和价值理念难以继承和重构,以及中华民族文化在当代接班人心中的地位和话语权严重缺失。

3.忽视民族文化的时代转换,使马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难。不了解历史,难以创造未来,不立足时代,就不能延续历史,中华民族文化迫切需要随时展而不断创新。毕竟,中华民族文化源自于农业社会,固守原有的内容和形式,将不适合中国现代化发展的需要,它的魅力终不会长久,也无法成为马克思主义理论传播的捷径。说过:“中国历史留给我们的东西中有很多好东西”,“必须把这些遗产变成自己的东西。”[3](P191)历任领导集体都能以开放的思维挖掘民族文化中适合时展的成分,赋予其时代特色,如从“礼法结合,德刑相参”演化出“依法治国”和“以德治国”,从“和”的民族文化主旨创新出“和谐社会”“科学发展”,从中华自古“忧国忧民”的爱国主义提炼出“中国梦”思想等,而以上所述正是高校马克思主义理论传播过程中缺乏的。面对思维活跃、时尚前卫的大学生,我们的思想理论教育很难在民族文化和马克思主义理论传播间搭起一座时代性、现代化的桥梁,以有效地传播当代最新中国化的马克思主义理论。

三、高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策

存在这些问题的原因是多方面的,既有经济全球化使国际思想文化频繁交流、交锋的背景,也有我国改革发展的影响,既有当代大学生思想独立、价值观多元的现状,也有教育者民族文化素养缺乏的局限。越是在复杂困惑的情形下,越需要继往开来,探寻拓展民族文化路径可操作的、有效的对策,让人们在文化的传承中获得对马克思主义意识形态的认同。

1.要重视培育民族情感,这是推进中国化马克思主义理论教育最有效的引导。列宁说过:“没有‘人的情感’,就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[4](P117)接受理论也提出,情感是接受调控系统的基本要素。尤其对于思想道德理论传播,主体接受是建立在认知基础上,但更多是以情感为开端的,有情感,才有愉悦的心理,才有内心的接受。在中国历史文化中,我们最不缺广泛而深刻的民族情感,尤其是以爱国主义为核心的民族情感。面对近代帝国主义带给中国的屈辱,和新中国建立之初的一穷二白,中华民族各族儿女心心相印,艰苦奋斗,取得了今天的辉煌,点点滴滴无不蕴含着丰富的民族情感。在高校马克思主义理论传播中,要让大学生们充分了解中华民族的历史文化,尤其是一些代表民族精魂的人物、事件,激发他们对中国历史文化的情感,唤起他们对我们党的奋斗历程的认同,从而催生对中国特色社会主义理论和中国梦思想的理解和践行。十八大以来,我们日益重视此问题,比如首次以法律形式将9月30日设为中国烈士纪念日,并规定每年这一天国家举行纪念烈士活动,又如设立12月13日为南京大屠杀死难者国家公祭日等,这些做法得到了人民广泛的认同,不仅有利于提升民族公共文化,也契合人们的情感和心理,无疑对帮助人们理解和接受中国特色社会主义发展理论是绝好的引导。

2.要弘扬民族文化大众话语的传统,增强马克思主义理论传播的渗透力。增强高校马克思主义理论传播实效性的一个首要问题就是要让人们能够听得明白,这就必然关涉到话语交流的问题。对于专家学者来说,精英表达、专业术语是必要的,但对于多数普通大学生来说,大众喜闻乐见的大众话语更具有渗透力。大众特质是我国民族文化重要的特征之一,明显表现在民族文化的大众话语方面,中国民族文化流传至今的经典都有一个共同的特点,即话语的大众化取向,语体通俗,便于传播。中国哲学一般采取格言形式,具象性十足,如朗朗上口的《三字经》、如以对话文本为主的《论语》,再如至今传诵不息的典故、寓言等。在高校马克思主义理论传播中,若我们能够熟谙这些民族语言文化,游刃有余地运用它们开展工作,将巧妙地拉近彼此的情感和心理,让受众感觉亲切、易懂。指出:“……我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片,而要打成一片,就应当认真学习群众的语言。”[5](P851)领导人在这方面是大师,形容主观主义的狼狈用的是“老鼠过街,人人喊打”,形容文章长短要依需求而定为“到什么山唱什么歌”。邓小平提出中国的外交方针既“不信鬼,不怕邪”,又“不扛旗,不当头”等,这些话语来自生活和民众,人们听得懂。当然,民族话语不是一成不变的,随着时代变迁,马克思主义理论传播必须关注民族语言创新,当代大学生生长在信息时代,他们经常使用有网络特征的语言,这也是大众话语的重要表现,要引起重视。近年来,使用的“打拼”“不折腾”,主流媒体使用的“给力”,使用的“有权不可任性”、“创客”“创族”等引起民众巨大反响,于不觉中把党和国家的意志渗透到民众中,这正是当前高校马克思主义理论传播要学习的。

3.要增加民族文化内容在师生教育培训中的份量,提升民族文化的话语权。近代以来,我国民族文化受到冲击,在特定时期,民族文化甚至受到人们的排斥,只是到了新世纪,尤其是面对现实发展中的种种困惑,人们重新意识到民族文化的价值,民族文化才获得了比较宽松的传承创新的氛围。也因此,思想理论教育者存在民族文化素养较缺乏的问题,大学生尤其是理工科大学生对我国民族文化知之甚少,对我国民族价值体系没有深入了解,缺乏认同。这两方面现实成为了高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的瓶颈,警示我们一定要坚持理性,弘扬传统,增加民族文化内容在师生教育培训中的份量,张扬优秀民族文化的价值理念和价值取向,提升其在大学生中的话语权。对学生,民族文化教育要以十八大以来党的文化发展理念为指导,注重整体设计,针对不同年级学生特点,结合民族优秀文化具体内容,分层设计,协调推进,提升学生民族文化涵养。对马克思主义理论教育者而言,除了具备扎实的马克思主义理论和实践的内功外,还应对我国民族文化有全面的理解,因此要加强对马克思主义理论教育教师队伍进行以中国民族文化为主要内容的教育培训,提升其民族文化素养,他们才能将自身所体验到的文化理念融贯于教育过程中,为新时期的马克思主义理论传播谱写新篇章。

作者:阳倩倩 罗法洋 单位:桂林理工大学马克思主义学院 广西师范大学政治与行政学院

参考文献:

[1]中共中央文件选集,第11册[M].北京:中共中央党校出版社,1991.

[2]选集,下册[M].北京:人民出版社,1986.

[3]文集,第三卷[M].北京:人民出版社,1996.

民族文化研究论文范文8

少数民族刺绣艺术历史悠久,其中蕴含的文化元素对于研究民族文化有很大价值。近年来,学者对于民间手工艺研究不断重视,对刺绣艺术也有了较为深入的研究和更多的发现,刺绣艺术包含的各种内容被不断挖掘。文章总结了目前学术界对少数民族刺绣的研究成果。

关键词:

少数民族;刺绣;研究综述;文化;图案

中国独特的刺绣文化在世界上独树一帜。21世纪以来,我国学术界对于民间刺绣的研究与介绍成果颇丰,特别是对汉族四大名绣的研究取得了丰富的成果。随着民族文化不断得到重视,对少数民族刺绣的研究也取得了丰厚的成果。在少数民族刺绣所蕴含的各种元素中,图案是重要的组成部分,各民族的历史、审美以及对生活的期许,都常常流露在日常生活所留下的痕迹中。刺绣图案作为一个载体,反映了很多信息。目前,对于刺绣图案研究成果的主要形式有图片、图集、专著、硕博论文等。内容涉及图案、纹样、文化内涵、图腾崇拜、文化渊源、传承保护、比较研究、刺绣技法、刺绣产业化发展。除了汉语研究成果外,还有不同少数民族语言文字的相关研究。笔者通过在知网上查询,发现截至2016年6月,学术界对于刺绣只有一篇研究综述,并且缺少研究文献总结,所以有必要对这一领域的研究成果进行系统总结。

一、各少数民族刺绣图案的整体研究

我国各少数民族刺绣都有系统而成熟的审美创作体系,在对中国少数民族刺绣图案进行研究时,对于刺绣进行综合性了解是必不可少的。针对这一领域的研究专著很多,主要有人民美术出版社编著的中国工艺美术丛书《中国少数民族染织刺绣篇》,胡蓉、周卫主编的《东北民族民间美术总集•刺绣卷》(辽宁美术出版社,1995年版),钟茂兰、范欣、范朴编著的《羌族服饰与羌族刺绣》(中国纺织出版社,2012年版),等等。这些专著或从宏观角度对我国少数民族刺绣艺术的整体特点作出总结,或针对特定的少数民族刺绣文化所体现出的审美价值及其他特质进行分析。其中,《中国少数民族染织刺绣篇》对多个少数民族的刺绣艺术特点进行了分析,以综合视角解读了我国少数民族刺绣艺术。以综合视角研究少数民族刺绣艺术的学术论文也有很多,主要有陈默溪的《黔东南苗族戳纱绣》(《贵州民族研究》1987年第3期),范明三、杨文斌的《黔东南苗族刺绣艺术》(《苏州丝绸工学院学报》1993年第00期),韩恒威的《东北地区锡伯族的剪纸与刺绣》(《满族研究》1995年第3期),吕霞的《土族刺绣艺术》(《青海民族研究》2002年第1期),热娜•买买提的《维吾尔族的刺绣艺术》(《美术观察》2011年第3期),杨晓辉的《贵州少数民族民间蜡染与刺绣》(《美术》2014年第6期),等等。其中,帕提姑•阿不拉的《维吾尔族传统刺绣工艺研究》采用实地调查法、文献法、历史研究等方法,并结合一些相关研究资料,对新疆维吾尔族刺绣艺术的技法、渊源、美学价值等多方面进行了详细描述。

二、少数民族刺绣色彩纹样艺术研究

各民族刺绣文化的不同除了体现在材料、技法上,更体现在纹样与色彩选择上。受自然环境、生产条件、民风民俗、宗教信仰等影响,各民族刺绣艺术在色彩的运用上存在诸多差异,各有其偏好的色彩搭配,极富特色。在研究我国少数民族刺绣图案与纹样艺术的专著中,谭遥编著的《西南少数民族织绣图案》(朝花美术出版社,1957年版)以我国西南地区少数民族为对象,选取了苗族、彝族、布依族、藏族、羌族、傣族、侗族等刺绣中最具代表性的图案进行研究。其他专著大多是从美学角度对刺绣图案进行分析,主要有:中央民族学院民族文艺工作团、贵州省文化局美术工作室研究组编著的《苗族刺绣图案》(人民美术出版社,1956年版),中央工艺美术学院染织美术系编写的《新疆民间染织刺绣图案》(人民美术出版社,1998年版),邵宇主编的《贵州苗族刺绣》(人民美术出版社,1982年版),李小非、周爱国编著的《苗族装饰艺术》(重庆出版社,1989年版),等等。研究少数民族刺绣纹样的学术论文主要有:潘梅的《贵州黄平苗族的刺绣图案》(《贵州民族学院学报:哲学社会科学版》2003年第4期),田鲁的《苗族服饰刺绣中的故土及迁徙图案纹样》(《装饰》2005年第12期),黄玉冰的《西江苗族刺绣的色彩特征》(《丝绸》2009年第2期),肖锟的《刍议新疆锡伯族香枕刺绣的艺术特征》(《装饰》2011年第12期),杨渝坪的《彝族服饰中刺绣纹样艺术特点及美学价值》(《学术论坛》2012年第5期),等等。其中,田建强发表于《南京艺术学院学报(美与设计)》的文章《蒙古族民间刺绣艺术风格探微》充分肯定了图案是研究蒙古族刺绣艺术的核心,也是独特民俗艺术和发展历史的体现①。他选择从蒙古族刺绣图案纹样的审美表现、生活应用和美学价值三方面进行研究,提出蒙古族刺绣与中原文化互相影响、共同发展的历史渊源和未来趋势。这种观点也是当前学术界对于刺绣这一艺术形式的主要研究方向。进入21世纪以来,学者对于少数民族刺绣纹样艺术的研究热情进一步提升,硕博论文中有一些研究角度十分新颖。如,刘芳君的《湘西苗绣装饰纹样初探》一文把湘西苗族刺绣纹样分为动物纹样、植物纹样、几何纹样、其他纹样四种类型,并将湘西苗族刺绣图案的构成形式分为对称与均衡、自由与塑形、打散与重构三类。

三、少数民族刺绣图案文化内涵的研究

少数民族刺绣反映了民族文化内涵与审美倾向,刺绣艺术品的配色、纹样、选材体现了该民族的审美,而各民族的宗教信仰和传说也不时体现在刺绣作品中。同时,刺绣文化在流传过程中存在变体及演化。周乙陶的著作《文化变迁中的苗绣》是其中重要的学术成果,该书共分为“手工”“变迁”“苗绣”“传承”“图例”五章,主要分析了苗绣手工蕴含的文化意义、苗绣与文化变迁的关系以及对苗绣传人的访谈与记录信息②。本书的显著特点是针对刺绣过程中的心灵感受进行描述与总结。与该书研究角度有所区别的著作也有许多,如,阿多著《解读苗绣》一书抒情地描绘了苗族刺绣的美好蓝图,富有文艺气息。其他著作主要有龙湘平的《湘西民族工艺文化》(辽宁美术出版社,2006年版),李湘树、李立芳著《湖湘刺绣(二):湘绣卷》(湖南美术出版社,2009年版),等等。相关期刊论文中,沈雷、许静在《羌族刺绣图案题材及民族文化内涵分析》一文中对羌族刺绣图案题材进行了分类整理,并对它们逐一分析,他着重对牡丹、凤凰、蝶、孔雀、山水等图案题材从文化角度进行了诠释③。苟双晓的论文《苗族刺绣龙纹特征及内涵分析》与沈、许的研究角度有相通之处,都是针对少数民族刺绣艺术品中的一些图样从文化角度进行分析。这种分析依赖于学者广博的知识和独到的见解,他们思路清晰、观点明确,文章有较高的价值。对少数民族刺绣艺术进行文化探究的文章还有:陈艺方的《贵州苗族刺绣艺术的装饰意味——兼谈贵州苗族刺绣的文化意蕴》(《美术》2007年第12期),龙英的《贵州苗族刺绣中的母体崇拜》(《贵州民族研究》2011年第4期),苗延荣、高洁的《苗族刺绣图案中蕴含的中国传统艺术辩证法》(《包装工程》2012年第14期),彭代明、彭潘丹犁的《羌族服饰及刺绣图案中的宗教文化含义》(《中央民族大学学报:哲学社会科学版》2008年第5期),梅梅、岳怀旺的《少数民族民间刺绣纹样中的分形痕迹及其原因分析》(《装饰》2010年第9期),等等。这一领域的学位论文倾向于把刺绣艺术作为一种非物质文化遗产进行研究。杜宗景的《花蓝瑶服饰刺绣文化的嬗变》是一篇系统论述瑶族刺绣文化变迁情况的文章,作者关注瑶族刺绣文化发展中的变化与趋势,采用历史人类学的理论方法分析变迁原因,并对刺绣这一非物质文化遗产的保护提出了一些意见与建议④。同时,其他一些学位论文对少数民族刺绣艺术的巨大经济潜力与社会功能进行了评估,陈永岗的《锦州满族民间刺绣的区域性价值研究》与萨仁高娃的《市场化过程中的蒙古族刺绣文化的社会功能分析》均从这个角度对少数民族刺绣艺术进行了探究。

四、少数民族刺绣图案的历史源流研究

我国少数民族刺绣艺术的发展经历了一段漫长的岁月,在这一过程中,各民族生活的变迁和外部环境的影响使刺绣文化的艺术特征不断变化,逐渐形成了今天的艺术形式。我们对各民族刺绣纹样的历史源流进行研究,不但可以了解各民族刺绣艺术的发展历程,而且能够了解隐藏在图案表象下的一个年代。对于研究少数民族刺绣历史源流,孙佩兰所著《中国刺绣史》一书完整阐述了各民族刺绣从古至今的演变,包括少数民族刺绣在历史进程中的发展和变化。在针对刺绣艺术源流的研究中,刺绣与历史进程结合的紧密程度是需要关注的一个关键因素。在这方面,丁荣泉、龙湘平的文章《苗族刺绣发展源流及其造型艺术特征》从苗绣的起源时期——炎黄时代开始,针对不同时代进行分析与总结,集中研究了苗绣在各阶段所关注的不同主题。文章提出,苗绣在过去很长一段时期描绘的主要是日月星辰等自然现象,而随着时代的发展,生活元素在苗绣作品中的比重逐渐增大,说明刺绣艺术的发展和民族与国家的历史进程密不可分。其他学者基本赞同这种观点,如,王松的《新疆卫拉特蒙古族刺绣图案色彩特征形成因素探析》,张成义、周松林、刘昌盛的《满族刺绣纹样起源考证与研究》,吴新星的《历史变迁对羌族刺绣的影响》,许静、张皋鹏的《羌族刺绣图案设计探源与分析》等文章均结合历史进程对少数民族刺绣艺术源流进行了分析。学位论文的研究方向与之前相比具有更多的现实性与实用性,在探究刺绣艺术历史源流的同时也关注刺绣当前的传承问题。韩姣在《萨满文化对满族刺绣纹样的影响》中提出,萨满文化对满族文化的发展进程有巨大影响,这也是满族刺绣艺术的历史源流之一。作者通过收集与分析资料得出结论:满族刺绣作品中的图案与萨满文化中的装饰纹样具有极大的相似性。而缪祥彦的文章《旅游与市场化背景下云南石林彝族刺绣的变迁研究》以及安秋旭的《社会转型期紫泥泉种羊场哈萨克刺绣传承研究》均从历史传承角度入手进行分析,这和当前少数民族刺绣艺术的发展趋势相契合。

结语

少数民族刺绣艺术蕴含极高的艺术价值与文化价值,有着不可忽视的地位。通过对以上学术成果的整理与总结可以发现,国内针对少数民族刺绣的研究成果斐然,研究方式与视角也日趋成熟。研究者注重由浅入深,从刺绣的图案、纹样入手,发掘其中蕴含的美学价值,并逐步从文化层面剖析刺绣艺术的文化内涵与历史源流,研究视角全面、内容十分丰富。与此同时,针对少数民族刺绣艺术的研究仍有一些问题需要思考:我国许多少数民族聚居地都存在各民族杂居的情况,有必要针对各民族文化融合对刺绣艺术产生的影响进行探究,当前学术界针对这一方面的研究尚处在起步阶段。随着时展,我们应当从一些新的角度研究少数民族刺绣艺术。如,从经济学视角入手,探究少数民族刺绣产业化道路;或从女性主义视角入手,探索性别因素对刺绣艺术发展过程的影响;等等,这些新视角的开辟对于刺绣艺术在新时代的保护与传承有重要的借鉴意义,值得我们深入探索。

作者:徐静仪 左红卫 单位:新疆艺术学院

注释:

①田建强.蒙古族民间刺绣艺术风格探微.南京艺术学院学报(美术与设计版),2008(3).

②周乙陶.文化变迁中的苗绣.湖北人民出版社,2011.